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Zum Verbrechen geboren?

Franz Rieder •

War es in der Philosophie seit Hegel spätestens unumstritten, dass Freiheit zum Wesen der menschlichen Existenz gehört, was leider nicht heißt, dass dieser Erkenntnis auch immer in den folgenden philosophischen Systemen und Auffassungen der entsprechende Stellenwert eingeräumt wurde, so stellte sich nach der Zeit des Nationalsozialismus in Deutschland und den damals noch weitgehend unembedded news vom Vietnamkrieg die Frage nach dem Ursprung des „Bösen“.


Das Aufkommen der Psychoanalyse – auf die sich Sartre explizite in Das Sein und Das Nichts bezieht – und der empirischen Psychologie, ließen die Frage: sind wir zum Bösen geboren? erneut virulent erscheinen1. Denn gerade nach Auschwitz ließ die Frage nach dem Grund der Bereitschaft des Menschen, die ultima ratio menschlicher Grausamkeit zuzulassen, ja zu wollen, mehr noch, im psychoanalytischen Sinne zu begehren, gleichsam als ein dem Eros entgegengestelltes, gleichrangiges Prinzip, den Thanatos, dort also Teil des menschlichen Wesens vorgestellt, die Wissenschaft nicht mehr los.


Um es vorweg zu nehmen: die Frage der Theodizee [teodiˈʦeː] (französisch théodicée, griechisch θεοδικία theodikía von altgriechisch θεός theós ‚Gott‘ und δίκη díkē ‚Gerechtigkeit‘), heißt die Frage nach der „Gerechtigkeit Gottes“ oder „Rechtfertigung Gottes“ stellt sich für uns im Rückblick auf die Philosophie von Augustinus, also auf eine religionsphilosophische Reflexion, in der die Frage nach der Autorität, besser die Frage nach der Macht sich nicht stellt.


Sie ist insofern von zentraler Bedeutung, als die Frage nach dem „Bösen“ zugleich die Frage aufwirft, wer oder was die Macht über die Menschen derart auszuüben in der Lage ist, dass alle „Sittengesetze“ ihre Wirkung verlieren?
Und am Milgram Experiment erkennen wir, dass es eine ‚Autorität‘ ist, die dies bewirkt. Doch müssen wir die Bestimmung präziser fassen und wir wollen dies auch deshalb, weil damit eine grundlegende Bestimmung dessen, was der Mensch ist, für alle weiteren Ausführungen gegeben sein soll. Das psychologische Experiment zeigt sehr deutlich, dass selbst Milgram hier irrte, er Opfer einer langen Geschichte der Mystifikation war.


Wenn Milgram schreibt: „…weil ihn ein Wissenschaftler dazu aufforderte. Starre Autorität stand gegen die stärksten moralischen Grundsätze der Teilnehmer…“, dann verwundert doch einigermaßen, wie er auf die Idee kommen konnte, ein Wissenschaftler wäre eine (starre) Autorität, die über andere Menschen Macht ausüben können. Denn übte sie keine Macht aus, wäre sie eine bloße Autorität, von der nichts zu befürchten wäre, wäre das Experiment garantiert in eine andere Richtung gelaufen, hätten viel mehr der Probanden so reagiert wie ein paar wenige andere, die mit einer gewissen Erheiterung vor der lächerlichen Anmaßung der Wissenschaft(ler) lockeren Schritts das Labor verließen.


Wir wissen, es kam anders. Und wenn wir genau hinsehen, wissen wir ebenso, dass nicht die Macht einer Autorität zu solchen grenzenlosen und bedingungslos ihr folgenden Handlungen führte, sondern die Vorstellung einer realen Macht genügte. Genau gesagt, genügte nicht die Vorstellung, sondern sie allein war der Grund, Ursache und Auslöser von Handlungen.
Wir begeben uns damit auf ein schwieriges Feld zwischen Wahrnehmung und Erkennen insofern von hier aus konstitutive Bedingungen der Möglichkeit von etwas bestimmt werden, also dem Feld der klassischen Fragen der Tranzendentalphilosophie. Wir sehen, dass wir es hier mitnichten mit „realen“ Dingen zu tun haben, einer real existierenden Macht bzw. Person, die Macht verkörpert, sondern mit „reinen“ Vorstellungsinhalten.

Was Kant aber mit der tranzendentalen Apperzeption im Sinn hatte, war, die Einheit des Bewusstseins zu erklären und diese Einheit (des Selbstbewusstseins) als apriori, also vor (ontologisch, nicht zeitlich) jeder Erfahrung zu bestimmen. Womit wir es bei unserem Experiment zu tun haben, ist offensichtlich auch ein, von der Situation und also der empirischen Erfahrung unabhängiges Phänomen. Dieses rein „intellektuelle“ Phänomen sollte auch in dem Experiment als ein einheitliches, dem „deutschen“ Bewusstsein inhärentes, als es bestimmendes Phänomen bewiesen werden.


Aber wie kommt die reine Vorstellung einer sanktionierenden Macht in den Rang einer leitenden Motivation von Handlungen, gegen jede aktuelle Wahrnehmung? Und zwar beider Apperzeptionselemente, dem empirischen wie dem seelischen? Weder die Schmerzschreie der Probanden drangen korrektiv ins Bewusstsein, noch der Zweifel am Vorhandensein einer Sanktionsgefahr.


Leibniz hat – im Unterschied zum Begriff der Perzeption – den Vorgang der Apperzeption auf „seelische“ Vorgänge bezogen. Seelisch ist demnach, was etwas sinnlich gegebenes mittels Aufmerksamkeit resp. attetionaler Apperzeption und Gedächtnis ins Bewusstsein hebt und dort in einen Bewusstseinszusammenhang einordnet. Leibniz2 wie auch Kant, gingen von einem einheitlichen Bewusstsein aus, gewiss, der eine mehr von einer inhaltlichen Einheit, den Monaden, der andere mehr von einer strukturellen Einheit.
Für Kant waren empirische und psychologische Apperzeption strukturell gleich. Unterschieden davon war allein das Vermögen des Verstandes wie der Vernunft, wobei der Verstand jene Synthesis vollbringt, klare Vorstellungen aus der sinnlichen Wahrnehmung zu bilden und die mannigfaltigen Anschauungen durch Tätigkeit des inneren Sinnes zu einer einheitlichen Vorstellung zusammenzufassen. Verstand und Vernunft zusammen formen die reine bzw. tranzendentale Apperzeption, aus der die allgemeingültige und damit die notwendige Einheit aller Verstandes- und Vernunfterkenntnisse entspringt.


Wenn bei Leibniz und bei Kant die Frage bleibt, was den nun die Einheitlichkeit der Apperzeption resp. transzendentalen Apperzeption gegenüber den seelischen bzw. sinnlichen Vorgängen garantiert, werden wir leider auf uns selbst verwiesen. Im Milgram Experiment sehen wir jedenfalls, dass sowohl die markerschütternden Todesschreie der Probanden nichts ausrichteten noch ein, wenn auch nicht felsengefestigtes Sittengesetz (das nie felsenfest werden kann) den Handlungen in die Quere kam.


Nun könnte man ja meinen, dass gerade dies sowohl Leibniz als auch Kants Apperzeptionsbegriff bestätige, aber leider ist dies so ohne weiteres nicht der Fall. Der Fall ist hier im Beispiel ein Grenzfall der Apperzeption.


Anmerkungen:

1 Nicht zu vergessen die umfangreiche Nachkriegsliteratur in Deutschland.

2 Leibniz: Monadologie, verfasst 1714, dt. 1720, LS 14; Neue Abhandlungen über den menschlichen Verstand, vermutlich 1707, Buch II: Von den Ideen, Kap. 1 f.


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