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Ist alles möglich?

Franz Rieder • Von der Freiheit

Der Nihilismus hatte in der deutschen Philosophie nur ein kurzes Leben. Schneller und nachhaltiger wandte sich die Philosophie einem neuen Trend zu, der bis heute noch einen gewichtigen Raum einnimmt. Dieser wollte die Philosophie nicht als Königsdisziplin des Denkens, sondern als die Wissenschaft der Wissenschaften verstanden wissen. So richtig in Tritt kam diese Auffassung als Hegelkritik, an deren vorderster geistiger Front zwei Namen genannt werden müssen: Dilthey und Trendelenburg.
Beide bemerkten nicht, dass es Hegel nicht um das bzw. eine „concrete, das Leben und den Tod beherrschende, Anschauung“1ging. Hegel ging es nicht um geistige Inhalte (Objekte), sondern um die Frage, wie, so vorhanden, geistige Inhalte überhaupt gedacht werden können.

Hegel wurde gehörig mißverstanden, als man sich fragte, wie aus dem Sein und dem Nichts das Werden entstehen könnte. Was für ein absurder Gedanke. Denn so denkt man das Werden an seinem Anfang entstanden aus etwas, was ja nichts anderes sein kann als das Werden selbst. Den Mißgriff im Denken beschreibt Trendelenburg selbst sehr gut: „Das reine Sein, sich selbst gleich ist Ruhe; das Nichts – das sich selbst Gleiche – ist Ruhe. Wie kommt aus der Einheit zweier ruhender Vorstellungen das bewegte Werden heraus?“2.
Wir haben eben gesehen, dass das reine Sein für Hegel „reine Abstraktion“ ist. Von Ruhe keine Rede. Dasselbe gilt für das reine Nichts. Wieder keine Ruhe. Nimmt man aber die Sichselbstgleichheit als Ruhe einmal an – warum dann Hegel am Anfang die Sichselbstgleichheit von Sein-Nichts-Werden annimmt, bleibt so völlig unverständlich – dann stimmt:
„Nirgends liegt in den Vorstufen die Bewegung vorgebildet, ohne welche das Werden nur ein Sein wäre. Da sowohl das reine Sein als auch das Nicht-Sein ausdrückt, so kann folgerichtig die nächste Aufgabe des Denkens, wenn die Einheit beider gesetzt werden soll, nur die sein, eine ruhende Vereinigung zu finden. Wenn aber das Denken aus jener Einheit ein Anderes erzeugt, trägt es offenbar dies Andere hinzu und schiebt die Bewegung stillschweigend unter, um Sein und Nicht-Sein in den Fluss des Werdens zu bringen. […]“3.

Würden bei Hegel das Sein und das Nichts, beides absolute Abstraktionen in sich selbst zusammenfallen, entstünde in der Tat kein Werden. Aber wer sagt und wo steht bei Hegel, das das Sein und das Nichts in sich zusammenfallen? Ein anderes ist es, wenn man wie Hegel im Rückgriff auf Heraklit das Werden nun bestimmt als eine nur dem Denken mögliche absolute Abstraktion von Sein und Nichts, die nie mit sich absolut identisch sein kann. Wäre sie dies, wäre dies die „Unmittelbarkeit des reinen Seins“, die völlig unbestimmt ist, keine Qualität hat, keine noch so geartete innere Komplexität und in dem auch keine Beziehungen zu anderen Dingen oder Gedanken bestehen. Denken wäre so wiederum Nichts, wäre auch nicht existent.
Sein und Nichts sind bei Hegel eben nicht als in sich selbst gleiche, ruhende und von einander unterschiedene Einheiten vorgestellt.

Und natürlich kann man sich diese Vorstellung machen und auch in Form eine Analogie zur Sprache bringen – wie dies übrigens mühelos der Quantenphysik gelingt, wenn sie sich und uns das Universum kurz, sehr kurz, exakt 10-36 Sekunden, was wirklich sehr kurz nach dem Urknall ist, vorstellt. Die moderne Quantenphysik bemüht heute doch sehr ähnliche Vorstellungsbilder bzw. Analogien wie die Philosophie von Hegel, um ein Denken vorzustellen, dass weder von mit sich selbst identischen Einheiten (Objekten), von differenziellen Bestimmtheiten und kausallogischen Verknüpfungen ausgeht.

Mit dem Modell der Vakuumfluktuation stellt die moderne Quantenphysik auf sehr ähnliche Art wie Hegel einen Denkansatz vor, der den Beginn der Zeit (hier die Raum-Zeit, gedacht als Beginn des Universums) als Bedingung der Möglichkeit von Zeit vorstellt. Und die moderne Physik ist sich dabei völlig bewusst, dass die skalare Zeit der Mathematik sich wesentlich unterscheidet von der physikalischen Zeit, die wir von Aristoteles kennen.
Philosophisch gesprochen, stehen Sein und Nichts in einem infinitesimalen Schwankungsverhältnis, das weder mit dem Sein noch dem Nichts zusammenfallen kann – mathematisch ausgedrückt zwischen 0 und 1 – und so die Bedingung der Möglichkeit von Zeit, also Werden gleichzeitig ist.

Deshalb ist es auch von erheblicher Bedeutung, sich zurück zu erinnern an die Transzendentalphilosophie, die ja überhaupt erst die Anfangs- und Randbedingungen der begrifflichen Philosophie, darin eingeschlossen die Logik des Begriffs, reflektiert. Reflektiert insofern, als sie den Gang des Denkens aus der antiken griechischen Metaphysik in die Ontologie zum Gegenstand hat. Ob eine Ontologie ohne Metaphysik auskommt und vielleicht sogar den besseren Denkansatz, unsere Welt zu verstehen, liefert, das war nach Schopenhauer strittig und wurde von Trendelenburg zwar als Frage aufgeworfen, seine Antwort aber blieb schwankend.

Dilthey, ein Schüler Trendelenburgs, ging da nicht mehr ganz so zimperlich zu Werke, Hegel adressierend:
„Aber jede Metaphysik dieser Art ist von vornherein durch einen inneren Widerspruch in ihrer Grundlage gerichtet. Das über unsere Erfahrung Hinausliegende kann nicht einmal durch Analogie einleuchtend gemacht, geschweige denn bewiesen werden, wenn dem Mittel der Begründung und des Beweises, dem logischen Zusammenhang, die ontologische Gültigkeit und Tragweite genommen wird.“4

Drastischer geht es kaum noch, aber wenigstens die sind Fronten klar. Die Antwort mit Hegel haben wir ja gerade darauf gegeben, wegweisender in die Philosophie des 20. Jahrhunderts war sicherlich die Auseinandersetzung zwischen Carnap und Heidegger, disziplinarisch also zwischen analytischer Philosophie und Existentialismus, die sich ganz wesentlich auch und das nicht zufällig um die Frage nach der Bestimmung des „Nichts“ drehte.


Rien de va plus

Nichts geht mehr


Heidegger unterscheidet das Sein und das Nichts, bestimmt es nicht wie Hegel, sondern als nihil privativum. Als solches bedingen sich Sein und Nichts, sind beide Begriffe aber durchaus bestimmt in ihrer Verweisung auf das Dasein des Menschen. Wie in der Physik die kosmische Hintergrundstrahlung der Gravitation, gleichsam als Echo des Urknalls, als Rauschen zu uns herüber reicht, so sei vom Sein nach Heidegger eine merkwürdige Stimmung der Ruhe (siehe Trendelenburg), aber einer nicht ganz totalen Ruhe, sondern etwa vergleichbar der Stimmung einer ausgedehnten Langeweile noch zu spüren.

Na dann muss selbstverständlich auch etwas vom Nichts herüber rauschen, was ebenso schwer in Worte zu fassen sei, aber doch als minimales Substrat des nihil privativum, also eines Seins-Mangels irgendwie existent ist. Als dieser Mangel offenbart sich das Sein als eine Art fundamental existenzieller Befremdlichkeit bzw. Andersheit in uns selbst, als eine in uns tief verborgene Angst.

Psychologisch kennen wir nur eine Angst vor etwas. Angst ist immer zielgerichtet zum Schutz, zur Abwehr oder einer anderen Art der Bewältigung einer Gefahr. Im Heideggerschen Existentialismus lernen wir eine unbestimmte Angst kennen, eine Seinsangst, die aber immer schon in eine befremdliche „Langeweile“ umgeschlagen ist, die dieser „Urangst“ entspringt. Eine unaussprechliche Grundangst aus der Grundlosigkeit, sprich Kontingenz des Daseins, im Verein mit einer kaum spürbaren Seins-Melancholie aus der Vorläufigkeit des Daseins zum Tode gaben am Anfang des 20. Jahrhunderts bildschöne Motive für einen literarisch-philosophischen Existentialismus, der dem knochen-trockenen, staubigen Idealismus von Hegel Leben einzuhauchen versuchte.

Dessen reine Abstraktion von Sein, Nichts und Werden bekam gewissermaßen existenziellen Schluckauf und als solche Lebensäußerungen wurden auf der Suche nach der verlorenen Zeit, als Sein und Nichts noch eins waren, „Urängste“ als quasi existenzielle Hintergrundstrahlung einer verlorenen Unmittelbarkeit von Mensch und Natur, innerer wie äußerer, kommunikabel. Sie suchten ihren Weg durch die Einzelwissenschaften und die Künste, tauchten als Archetypen bei C. G. Jung aus dem verborgenen Inneren der menschlichen Seele auf wie in zahllosen literarischen wie bildnerischen Kunstwerken, in der atonalen Musik von Komponisten wie Arnold Schönberg und Alban Berg, Edgar Varèse, Karlheinz Stockhausen bis hin zu John Cage.

In einer Art Selbstversuch schloss Cage sich Ende der 40er Jahre des letzten Jahrhunderts in einem schalldichten Raum ein und beobachtete, dass es absolute Stille nicht gibt. Er hörte seinen Herzschlag, das Rauschen des Blutes in den Adern und vom Nervensystem produzierte Frequenzen.5 So kreierte er sein berühmtes Werk silent piece 4′33″ (1952), in dem keinerlei Töne angespielt werden. Stattdessen ließ Cage dem Publikum Raum, ihre Aufmerksamkeit auf die Umgebungsgeräusche, auf nicht-intentionale Töne und die vom Publikum selbst produzierten Geräusche zu richten. Musikalität wurde nicht gespielt, nicht tonal inszeniert, sondern in einer totalen Kehrtwende über ein offenes Ohr für die von der Welt empfangenen akustischen Sensationen erlebt.

Die Kehrtwende vom Denken und Bestimmen als Konstituente des Wahrgenommenen, des Erlebten hin zum Wahrnehmen und Erleben selbst, ins Unbestimmte, Kontingente, war sicherlich philosophie-historisch gesehen als Denkentwurf aufdringlich. Daneben entwickelte sich aber mit zunehmender Geschwindigkeit aus dem logischen Empirismus, dem sog. Wiener Kreis6, die analytische Philosophie, aus deren Blickwinkel Rudolf Carnap die Auseinandersetzung mit Heidegger anführte.

Aber Carnap ging es um mehr, al um den Hinweis, dass Heidegger den Begriff: Nichts verwendet, so als ob er eine bestimmte Entität bezeichnete und sei es auch „nur“ ein kaum auszusprechendes Seinserlebnis. Derart gefühlter Mangel sei allenfalls eine sprachliche Verwirrung und Sätze, die den Ausdruck Nichts beinhalten können allein in einer richtigen, dass heißt logisch-grammatikalischen Struktur als bestimmter Mangel im Sinne des nihil privativum formuliert und verstanden werden. Das „Nicht etwas“ hat dann immer einen Inhalt und kann, bestenfalls, aber bestimmt als reale Möglichkeit, auch von jedem verstanden bzw. in handlungsauffordernder Weise intersubjektiv geteilt werden.

Carnap ging es darüber hinaus aber darum, die Metaphysik mithilfe der Sprachanalyse überflüssig zu machen im philosophischen Diskurs, ja am liebsten ganz abzuschaffen. Bezeichnend, dass seine Heideggerkritik, deren Veröffentlichung unter die Kategorie: Aufsatz fällt, den doch weit überbordenden Titel: ‚Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache‘ trägt.

„Auf dem Gebiet der Metaphysik (…) führt die logische Analyse zu dem negativen Ergebnis, dass die vorgeblichen Sätze dieses Gebietes gänzlich sinnlos sind.“ 7


Dieses Zitat ist allgemein bekannt, die ganze Tragweite seiner Auffassung von Philosophie aber kommt in einem weitgehend unbeachteten Zusatz am Ende des Aufsatzes zur Sprache:
„Ich habe inzwischen zu meiner Freude bemerkt, daß auch von anderer Seite im Namen der Logik eine energische Ablehnung der modernen Nichts-Philosophie ausgesprochen worden ist. Oskar Kraus gibt in einem Vortrag »Über Alles und Nichts«, Leipziger Rundfunk, 1. Mai 1930; Philosophische Hefte 2, 140, 1931) einige Hinweise auf die historische Entwicklung der Nichts-Philosophie und sagt dann über Heidegger: »Die Wissenschaft würde sich lächerlich machen, wenn sie es [das Nichts] ernst nähme .. Denn nichts bedroht das Ansehen aller philosophischen Wissenschaft ernstlicher als ein Wiederaufleben jener Nichts- und Alles-Philosophie.« Ferner macht Hilbert in einem Vortrag ())Die Grundlegung der elementaren Zahlenlehre«, Dezember 1.930 in der Philosophischen Gesellschaft Hamburg; Mathematische Annalen 104, 485, 1931) die folgende Bemerkung, ohne Heideggers Namen zu nennen.: »In einem neueren philosophischen Vortrag finde ich den Satz: >Das Nichts ist die schlechthinnige Verneinung der Allheit des Seienden. Dieser Satz ist deshalb lehrreich, weil er trotz seiner Kürze alle hauptsächlichen Verstöße gegen die in meiner Beweistheorie aufgestellten Grundsätze illustriert.“8


Wohl dem, der solche Freunde hat.

Nun überrascht es wenig, dass ausgerechnet die „Rechtsnachfolger“ der aristokratischen Metaphysik der kaiserlich-königlichen Donau-Monarchie sich nun angehalten sehen, die Welt zu erklären aus dem nicht minder metaphysischen Verständnis rechtschaffener Sprechakte. Sie setzen Sprache einfach als konstitutiv für ihr Weltverständnis und meinen, da sie ganz unmetaphysisch nur dem richtigen und falschen Sprechen in voller logisch-empirischer Selbstbegeisterung zugewandt sind, sich auch nicht mehr mit dieser Setzung als Setzung beschäftigen zu müssen. Nur weil man etwas als Grund gesetzt hat, ist es noch längst kein Grund, der nicht zu hinterfragen wäre.

Immerhin bestätigt Carnap, dass die Bildung des Substantivs: das Nichts syntaktisch korrekt ist, aber werden mit ihm ganze Sätze gebildet, dann fallen diese Sätze in die Klasse der „sinnlosen Sätze“. Die Bestimmung dessen, was sinnlose Sätze sind, gelingt ihm einfach. Sätze, die keinen empirischen Gehalt haben und die zudem nicht verifizierbar sind, sind sinnlos. Man mag es tautologisch nennen und gerade nicht als überragendes Zeichen überzeugender Logik achten, wenn man zu dem Schluss kommt, Sätze mit „Nichts“ können nicht verifiziert werden, da sie ja per definitionem auch keinen empirischen Gehalt haben können. Doch um solcherlei logische Spitzfindigkeiten geht es nicht, das wäre doch zu schön.

Heidegger, weiß Gott warum, war so gnädig sich „sachbezogen“ argumentierend gegen die Anwürfe aus der analytischen Philosophie, Wiener Provenienz, zu wenden, eine abschätzige Bemerkung bis hin zum Wutausbruch hätte es auch getan. Denn mit welcher Arroganz der Alpen-Empirismus gegen Heidegger trat, war exzeptionell.
Heidegger wies den Dogmatismus, Logik und Sprachanalyse als letztlich einzig vertretbare philosophische Denkmodelle bzw. Methoden des Denkens zuzulassen, in die Schranken und aus als „Wissenschaftsphilosophie“. Immerhin billigte Heidegger dieser Art „Wissenschaftsphilosophie“, die sich auf den begrenzten Bereich der Erkenntnis des Seienden ja nun selbst beschränkt, die Möglichkeit einer, qua Wissenschaftlichkeit methodischen Welterschließung zu.
Vielleicht sprach daraus die Vorsicht vor der damals ja noch prinzipiell gegebenen Möglichkeit, die Welt mithilfe einer „durchdachten“ Sprache besser erschließen zu können. Aber das hat sich als Irrtum herausgestellt, von dem Heidegger durchaus auch damals schon hätte eine Ahnung haben können. Mit der überformalisierten Transformation des Seienden in Sprache ist nun nach heutigen Gesichtspunkten nichts, aber auch gar nichts gewonnen.

Das liegt daran, dass die Physik als wissenschaftliches Modell der Welterschließung, insofern es die Natur und die Gesetzte der Materie betrifft, unschlagbar und an einem Punkt der Messgenauigkeit angekommen ist, an den Sprachanalyse in Millionen Jahren nicht heranreicht. Denn die analytische Philosophie hat es zudem mit der Sprache und den logischen Verknüpfungen der Syntax und Grammatik je schon mit der menschlichen Welt zu tun und dort lassen sich schwerlich „Gesetze“ finden. Es sei denn, wir erfinden uns welche.

Die Zubilligung der wissenschaftlichen Welterschließung durch Sprachanalyse und Logik war optimistischer, als sie je sein konnte. Nicht nur, dass damit methodisch das „Nichts“ verloren gegangen ist und damit auch die Bedingung der Möglichkeit, die Grenzen des Denkens je nach wissenschaftlichem Gegenstand und wissenschaftlicher Methode zu bestimmen und zu reflektieren. Als Wort gehört das Nichts zu unserer Sprache, das mussten sogar Carnap und Konsorten zubilligen. Als Grenzwert der Negation gehört der Begriff des Nichts zur Logik, formalisiert in der Mathematik als ‚Null‘.
Sage jemand mal einem Mathematiker, er möge doch die Null fortan aus seinen Formeln weglassen, weil ihr Vorhandensein nur zu sinnlosen Sätzen führt; na dann, viel Spaß noch.


Alles ist möglich.

Zur Freiheit


So unausweichlich Heideggers Kritik am logischen Empirismus auch sein mag, so zentral sie den logischen Empirismus auch trifft, macht sich Heidegger nun wiederum selbst zum berechtigten Ziel der Kritik, wenn er den phänomenologischen Charakter des Nichts beschreibt. Und noch vor der Beschreibung, die Heidegger gerne aus dem Nichts als Nichts fundiert sähe, bleibt seine philosophische Vorstellung doch in dieser zentralen Frage widersprüchlich.
Entgegen allen sprachlichen Beteuerungen, sein Begriff des Nichts bleibt ein nihil privativum, keine begriffliche Bestimmung des Nichts als Nichts, wie wir dies von Hegel her kennen und auch in der Quantenphysik wiederfanden. Nur so kann Heidegger auch von einem phänomenologischen Charakter sprechen, wenn er das Nichts als Mangel bestimmt und damit das rätselhafte Phänomen als eine Form der existenziellen Äußerungen dem Dasein zuschlagen. Als Abkömmling des Mangels an Sein, das das Dasein ist, gründen diese Existenzialien von „Befremdlichkeit“, „Angst vor“ (etwas), die „Stimmung von Langeweile“ etc. als Stimmungen von etwas nicht in Worten zu fassenden „Fehlenden“ in der Bestimmung des Nichts als nihil privativum.

So bestimmt als leerer Gegenstand eines Begriffs unterscheidet es sich aber nicht wesentlich von der Vorstellung des Nichts in den empirischen Wissenschaften, die das Nichts ebenso nur als Negation eines Seienden und damit als einen Mangel (an etwas) vorstellen können. Und lassen wir diese grundsätzliche Überlegung einfach mal beiseite und nehmen Heideggers phänomenologischen Charakter des Nichts allein ins Auge, dann fehlt uns auch die zwingende Begründung, warum der Mangel an Sein phänomenologisch als etwas Fehlendes, als Angst, Befremdlichkeit und Langeweile wie immer grenzerfahrungswertig auch nur erfahrbar bestimmt sein soll.

Das Gute an der Diskussion aber war, dass die Fronten im Streit mit dem logischen Empirismus klarer nicht hätten hervortreten können und der nihilistische Denkansatz keine weiteren Fortschritte versprach, so dass, gleichwohl am Primat des Bewusstseins Hegelscher Prägung noch massivst Hand angelegt wurde, ein zentraler Gedanke aus der Phänomenolgie des Geistes wieder in den Fokus geriet: der Ursprung der menschlichen Freiheit.

In: Das Sein und das Nichts, einem von zwei zentralen philosophischen Werken von Jean Paul Sartre, erklärter Existentialist und politischer Mensch des sog. Pariser Mai des 20. Jahrhunderts, formulierte er einen eigentlich fundamentalen Irrtum, der ihn aber zugleich auf den Weg weiterführender Vorstellungen brachte, die mit der Diskussion um Heideggers phänomenologischen Existentialismus in eine Sackgasse geraten waren.

Sartre legte dar, dass das Nichts eigentlich nicht durch Seinsbegriffe zu denken sei, weil das Nichts nichts anderes sei, als ein transzendenter Begriff, der keinen existenten Inhalt (nihil privativum) vorstellt. Bei dem Versuch, diesen Gedankengang mit einem Beispiel vorzustellen, greift Sartre dann zurück auf die Zeit als Vorstellung von vorher und nachher oder die Grenzziehung zwischen einem Moment und einem folgenden Moment. Wir haben die Zeit als Denkmodell in einem anderen Kapitel schon ausführlich behandelt, lesen hier bei Sartre dann, dass es unmöglich sei, sich diese Grenze als Grenze zwischen zwei Momenten überhaupt vorstellen zu können. Was man dort findet, sei das Nichts.

Dies ist aber geradewegs nicht die Widerlegung des Nichts als transzendentaler Begriff, der mit dem des Seins die notwendigen Grenzen der Zeit, also des Werdens markiert. Es ist also kein tranzendenter, sondern ein transzendentaler Begriff und damit in der Tat notwendige Bedingung, dass wir überhaupt Zeit in Grenzen vorstellen können.
Diese Verwechslung von transzendent und transzendental hat eine lange Geschichte, kurz gesagt, trägt den Begriff der Transzendenz die Vorstellung von etwas „Umgreifenden“ (Karl Jaspers), wie dies selbst in der modernen Quantenmechanik noch als umgebendes Raumgebilde von Materie gedacht wird, oder als die von der Wissenschaftlichkeit radikal unterschiedene Ebene des Religiösen, die nur durch den Glauben zugänglich ist, wie Kierkegaard Transzendenz bestimmt. Aus dem Mittelalter kennen wir Transzendenz nach Thomas von Aquin, demzufolge das absolut Transzendente der Gegenstand der Theologie ist, worauf Kant verweist als das, was jenseits der Erkenntnisfähigkeit liegt, das Transzendente, und das nicht Gegenstand des Wissens, sondern nur des Glaubens sein kann9.

Die Reihe der Zitate wäre lang würde man auf Vollständigkeit aus sein. Wichtig für uns ist allein der Übergang von den Denkmodellen der Transzendenz (Immanenz) zu echten transzendentalen Denkmodellen. Hat Kant noch die Grenzen der Erkenntnis beschrieben, also einen Bereich, innerhalb dessen man weiß, was man wissenschaftlich erklären kann, bleiben für Kant zwar die Fragen nach dem Transzendenten, nach dem, was im „Jenseits der Sinnenwelt“ liegt offen, jedoch ist dieser Bereich nicht mehr allein der Bereich des Glaubens und der Theologie, sondern ebenso ein Bereich, dem sich die menschliche Vernunft nicht entziehen kann10.

Dadurch, dass Hegel die Immanenz alles Wirklichen im Bewusstsein behauptete, leugne er, so Kierkegaard, das Transzendente; nicht Leugnung, sondern Überwindung des Modells der zwei Welten wäre richtig gewesen. Wenn es also nur eine Welt gibt, kann sie auch nicht mehr unterschieden werden in Immanenz und Transzendenz. Aber das, was die Erfahrung bzw. die Welt des Seienden übersteigt, bezieht sich nun auf das Erkennen und Verstehen selbst. Und darauf aufbauend sieht Heidegger im Verstehen der menschlichen Existenz und ihrem Ringen um Selbstverständnis das Vermittelnde zwischen dem Erkennenden, den Gegenständen seiner Erkenntnis und dem Horizont menschlicher Erkenntnis, der diese erst möglich macht.

Sartre radikalisiert diese Auffassung dadurch, dass er den Menschen in seiner ganzen Existenz als eine bestimmte Form des Seins versteht, die das Nichts in die Wirklichkeit bringt, was die menschliche Form des Bewusstseins ausmacht und der Mensch sich dadurch von allen anderen Lebewesen, die kein Bewusstsein ihrer selbst haben, unterscheidet. Die Radikalität dieser Auffassung ist bis zu dieser Stelle schon enorm, denn Sartre verlässt damit die Bestimmung des Menschen, wie sie seit der griechischen Antike vorherrschte. Das Bewusstsein ist nun keine „Eigenschaft“ des Menschen, qua dessen er dem Sein entgegensteht und er hernach wiederum mit demselben „Mittel“ die Differenz zwischen Mensch und Sein zu vermitteln sucht.

Den Menschen unmittelbar als Form des Seins, die das Nichts in die Wirklichkeit bringt, zu denken, hat vor Sartre so noch niemand gedacht. Insofern der Mensch qua Bewusstsein, qua Fähigkeit zur absoluten Negation eine Bewusstheit von der Möglichkeit des Nicht-Seins hat, ist der Mensch frei. Freiheit bestimmt Sartre also als die Fähigkeit zur Negation, zur Verneinung dessen, was ist. Dabei spielt es keine Rolle, ob das, was negiert wird, genau diese Erkenntnis bzw. Tatsache ist, oder sich auf die Erkenntnis bzw. die Tatsachen im Allgemeinen bezieht. Jedes Allgemeine, sei es ein Denkmodell, ein politisches, soziales Modell, kann der Mensch verändern. Nach Sartre ist der Mensch also frei und ihm stehen alle Möglichkeiten offen, dies gedacht aber allein als eine Wesenheit der menschlichen Existenz.

Durch die Fähigkeit zur Negation hat der Mensch die Freiheit, sich aus seinen Verhältnissen, Meinungen, Wahrnehmungen und Mustern der Vergangenheit zu lösen und sich neu in die Zukunft zu entwerfen. Aber der Entwurfscharakter der menschlichen Existenz bezieht sich nicht nur auf die Vergangenheit, sondern beinhaltet qua Wesen des Entwurfs selbst auch die Möglichkeit, sich aus der eigenen Gegenwart zu lösen, die eigene Gegenwart zu negieren. Da also der Mensch, sich seiner selbst bewusst oder nicht, zur Negation fähig ist, auch seiner eigenen Gegenwart gegenüber, ist er weder von etwas abhängig und nicht auf etwas festgelegt, dies ist prinzipiell dem Menschen wesentlichen gegeben. Nach Sartre begründet somit das Nichts die Freiheit des Menschen, die ihm als sein Sein gegeben ist und die selbst nicht negiert werden kann.


Anmerkungen:

1Friedrich Adolf Trendelenburg: Logische Untersuchungen. Band 1, 3. Auflage. 1870, S. 38.

2ebenda

3ebenda

4Wilhelm Dilthey: Schlußbetrachtung über die Unmöglichkeit der metaphysischen Stellung des Erkennen. In: Einleitung in die Geisteswissenschaft. Band 1 [1883], abgedruckt in: Das Wesen der Philosophie. Reclam, Stuttgart 1984, S. 138.

5John M. Cage: Silence: Lectures and Writings. Wesleyan University Press, 1. Juni 1961, Seite 8

6Zum Kern der Gruppe zählten neben Schlick Hans Hahn, Philipp Frank, Otto Neurath, Rudolf Carnap, Herbert Feigl, Richard von Mises, Karl Menger, Kurt Gödel, Friedrich Waismann, Felix Kaufmann, Victor Kraft und Edgar Zilsel. Zu den gelegentlichen Besuchern des Wiener Kreises gehörten Alfred Tarski, Hans Reichenbach, Carl Gustav Hempel, Willard Van Orman Quine, Ernest Nagel, Alfred Jules Ayer, Frank P. Ramsey.(Vgl. die Zurechnung zu „Kern“ und „Peripherie“ des Wiener Kreises in Stadler 1997.)
Auch Ludwig Wittgenstein und Karl Popper standen in engem Kontakt zum Wiener Kreis, nahmen selbst aber nie an den Treffen des Schlick-Zirkels teil. (Von 1926 bis 1933 fanden gelegentliche Treffen Wittgensteins mit Schlick, Waismann, Carnap und Feigl statt. (Vgl. Stadler 1997, Kapitel zu "Wittgenstein und der Wiener Kreis", 467-488.)

7Rudolf Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache, S. 220

8ebenda, Zusatz bei der Korrektur, S. 241

9Vgl. Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft, B XXX, 2. Aufl. 1787, AA III, 19

10Vgl. Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft, AA V, 161



Foto: monika m. seibel www.photographie-web.de



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