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Von der Freiheit im Geiste

Franz Rieder •

Vom Unwesentlichen aus kann man nichts schliessen. Man kann natürlich schon, aber dann gerät man zwangsläufig in Widersprüche. Und das können sogar solche sein, deren Wirklichkeit man für möglich bzw. deren pure Möglichkeit man schon für wirklich hält. Man ist so frei.
Diesen ausgesprochen dummen Satz, sollte man allerdings kurz auf seinen Bezug zum vorherigen untersuchen, dann wird schnell klar, worum es Hegel in seiner Logik letztlich ging, nämlich die Einheit von Begriff und Freiheit.
Nicht in der geistigen Repräsentation des Gegebenen, selbst, wenn dieses mit Notwendigkeit als solches erkannt wird, liegt der Sinn des menschlichen Daseins, sondern „diese seine objektive Welt in seiner Subjektivität und diese in jener“1 zu erkennen. Diese Erkenntnis aber ist keine Verstandes-, sondern eine Vernunfterkenntnis und ergibt sich aus der Idee, die „die sich selbst enthüllte Wahrheit“ ist und darin zugleich auch die Freiheit des Begriffs, die absolute Freiheit des Denkens enthüllt.

Solche durchaus emphatisch zu verstehenden Sätze, in einer Sprache, die systembedingt nun mal so ausfällt, wie sie ausfällt, mag man vorschnell beiseite legen und als philosophisch abtun, was meistens konnotiert mit: kein Bezug zur Praxis, hat nichts zu tun mit der Wirklichkeit. Dann mag man sich schadlos halten bei der Sprache der Wissenschaften, die unser Leben und Denken bestimmt. Nur darin wird scheinbar notwendig Gegebenes nur abgebildet. Von Freiheit und vernünftiger Gestaltung der Welt sieht, hört und liest man da nichts.

Das „endliche“ Denken, das Denken ohne Freiheit, hat Hegel nicht nur in seinem Begriffen und Formen untersucht und uns in der „Logik“ und als Prozess in der Enzyklopädie nähergebracht. Er hat es darüber hinaus auch als ein Moment im Prozess des Begriffs zur absoluten Idee, deren innerer Kern bzw. „Trieb“ die Freiheit ist, als erster abendländischer Denker umfassend erkannt. Die endliche Vernunft ist, was wir mit Hegel heute mal klaren Verstand oder wissenschaftliche Rationalität nennen, ein Denken in Gründen, in Ursachen und Wirkungen, in Zweck-Mittel- und Nutzen-Relationen, in Effizienz und Wachstum, in Wettbewerb und Fortschritt.

Aber selbst dahinter, und dies könnte auch aus der Feder des großen deutschen Idealisten sein, steht eine, wenn auch begrenzte Freiheit des Denkens. Letztlich musste Hegel Freiheit auf allen Ebenen und (Entwicklungs-) Stufen des Denkens annehmen, denn Freiheit erwächst aus der inneren Notwendigkeit des Begriffs, als „Verhältnisweise des Begriffs“2 und ist als historischer und als gesellschaftlicher Prozess zugleich zu betrachten. Nicht zufällig besteht hier eine spürbare, geistige und sprachliche Nähe zu Marx und Engels, aber dem folgen wir später.

Der Prozess, den Hegel sich (und uns) vorstellt, ist ein Prozess, der in sich bewegt ist, als Übergang von Substanz zum Subjekt und vom Subjekt zur Substanz und so fort. Was man Hegel als „Zirkelschluss“ vorgeworfen hat und bis heute allerorts in den philosophischen Klassenzimmern und Studierstuben wiederholt wird, stellen wir noch einmal in Frage. Sie betrifft die eigentlichste und ursprünglichste Einsicht, die Hegel über sich selbst aussagt und auf die er immer wieder zurückgekommen ist: „Es kommt nach meiner Einsicht (…) alles darauf an, das Wahre nicht als Substanz, sondern ebensosehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken“3.

Dieser grundlegende Satz der Identität wird uns weiter beschäftigen, aber nicht so, wie dies üblicherweise geschieht, immanent und ohne die wesentlichen Prämissen bestimmen zu können. Fangen wir damit an, uns zurück zu erinnern an unsere Ausführungen zu Heraklit und unserer philosophisch-anthropologischen These: wir können das Werden nicht denken. Nun ist diese Tatsache keine Unfähigkeit, kein Mangel; im Gegenteil. Könnten wir das Werden denken, wären wir das Werden selbst; kein schöner Gedanke.

Hegel bietet im Satz der Identität eine andere Vorstellung an: „Die lebendige Substanz ist ferner das Sein, welches in Wahrheit Subjekt oder, was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist (…)“4. Wie kann eine Substanz an sich selbst Subjekt sein?5. Wie kann das Sein eine Reflexion in sich selbst sein?6, wobei dieses Sein zugleich auch als „absolut vermittelt“ bestimmt sein soll, sofern es ein „substantieller Inhalt“ ist, der zudem „ebenso unmittelbar Eigentum des Ichs, selbstisch oder der Begriff ist?“7. Die Zirkularität fällt auf und es wäre auch nicht völlig abwegig zu glauben, hier spricht jemand irre.

Laut gesprochen sind Menschen schon für viel weniger in die Klapse verbracht worden als für die Vorstellung, dass die „Natur” des Seienden darin besteht, „in seinem Sein sein Begriff“ zu sein8. Und, finalmente, soll auch noch eben dieser „Begriff” wiederum „das eigene Selbst des Gegenstandes“ sein9. Wir lassen es mal genug davon sein, obwohl es nicht schwer wäre, noch tonnenweise solche Vorstellungen vorzustellen, in denen ein „Gegenstand ein eigenes Selbst“ hat.

Man hört ja oft aus Vorstandsetagen: Substanz entscheidet, und erlebt dann nicht selten, dass denen nicht ganz klar war, warum etwas Etwas und nicht Nichts ist und sie mit der Annahme, die Substanz in den Händen zu halten, blitzschnell pleite gegangen sind. Dabei liegen die „working colleagues“ im Gedanken gar nicht so falsch. Sie meinen, die smoking gun, die Ursache, das Bewegende in Händen zu halten, was Rettung verspricht. Das tun smoking guns und Ursachen immer, sie versprechen etwas. Und man kann es deshalb auch glauben. Aber ist es deshalb wahr? Ist es wirklich?

Mit Hegel müssen wir uns von der Vorstellung verabschieden, dass es eine „Substanz“ gibt oder ein „Subjekt“ gibt derart wie wir meinen, es gibt eine äußerliche Wirklichkeit. Es gibt auch keine Wahrheit wie es ein Haus oder einen Haufen Geld gibt. Das heißt aber keineswegs, dass man Skeptiker ist, der gerne daher kommt und den Begriff der Wahrheit bestreitet und dem man dann gerne mit einem apagogischen Schluss das Gegenteil beweist.

Der apagogische Schluss meint: Sind zwei Urteile kontradiktorisch entgegengesetzt, d.h. gibt es nur die beiden Möglichkeiten der Bejahung und Verneinung zwischen A und Non-A, dann kann ich durch die Widerlegung des einen Urteils indirekt das andere begründen. So sagt man dem Skeptiker: Es gibt entweder den Begriff „Wahrheit“ oder nicht. Wenn aber die Aussage, es gibt keinen Begriff der „Wahrheit“, selbst wahr sein soll, widerspricht das ihrem Inhalt offensichtlich, also muss es den Begriff „Wahrheit“ geben (natürlich nur, solange man darüber eine Aussage macht).

Im Grunde liegt hier die ganze Krux begraben. Glauben wir, es gibt eine von uns verschiedene Wirklichkeit oder wissen wir, dass wir das glauben? Gibt es eine von uns verschiedene Wirklichkeit, dann sind wir entweder identisch mit der Natur, was offensichtlich nicht stimmt, oder wir sind nicht frei, was ebenso offensichtlich nicht zutrifft. Wie kommen also diese kontradiktorisch entgegensetzten Begriffe Substanz und Subjekt in den fundamentalen Satz der Identität in Hegels Phänomenologie des Geistes?


Das Paradox unserer Identität


Natürlich geht es nicht um eine individuelle bzw. personale Identität. Dazu kommen wir später. Identität wie Freiheit sind keine Begriffe, die Einzelnes so wenig wie Besonderes bezeichnen. Beiden ist gemein, dass sie keine Grenze unterhalb des Allgemeinen haben können.
Wir erinnern gerne an dieser Stelle noch einmal und in aller Kürze daran, dass es in Hegels Logik, aber auch und ganz besonders in der Phänomenologie des Geistes um eine entscheidende Frage geht, nämlich wie das, was wir denken,  in unserem Denken (Begriff) enthalten ist?

Wenn wir also über Hegels Satz der Identität nachdenken, dann fragen wir uns eben dasselbe: wie ist Identität bei Hegel bestimmt? In der besagten Vorrede der Phänomenologie „verflüssigt“ Hegel die traditionelle Begrifflichkeit von Substanz, Sein und Seiendem in eine fortschreitende Dialektik von Subjekt und Begriff. Und wir fragen uns noch einmal neu und in Anlehnung an unsere Ausführungen zum Begriff, was macht denn nun die dialektische Struktur der Identitätsbeziehung zwischen  Subjekt und Begriff aus?

Und diese Frage geht noch einen Schritt weiter, denn sie ist notwendig verbunden mit der Auffassung von Hegel, dass die dialektische Struktur zugleich Grund einer Selbstauflösung (Negation) aller substantiellen Bestimmungen ist, ebenso wie die Selbstauflösung aller essentiellen Inhalte und aller wesentlichen Qualitäten.

Identität oder die „Sichselbstgleichheit“, oder die „eigene(n) Reflexion in sich selbst“10 könnte man, und dies wurde oft genug gemacht, verstehen als Frage nach einer Beständigkeit, also etwas, was mit sich in der Zeit, im Raum gleich ist. So wäre die Substanz bestimmt als das gegenständliche Seiende wie in der antiken griechischen Philosophie und die Hegellektüre überflüssig.

Wir dächten Substanz als Identität wie eine Entität, mithin wären beide, Substanz und Identität im Satz der Identität prädikativ bestimmt, wie wir das von den Bestimmungen der primären Strukturen des „Ich“ z. B. kennen, welches als Selbstbezüglichkeit des Bewusstseins, als Selbstbewusstsein seine Beständigkeit als geistige Innerlichkeit findet. Oder als Einfachheit in der Besonderung des Allgemeinen, als Selbsterhaltung aus innerer Zweckmäßigkeit und als Selbstverwirklichung.

Aber darum geht es Hegel nicht. Der Satz der Identität geht aus von der grundlegenden Vorstellung, dass „das Sein Denken ist“, bzw. von der Vorstellung „der Identität des Denkens und Seins“11. Wenn also vom Sein wie vom Denken überhaupt die Rede ist, dann beginnt die Rede also im Begriff. Dies meint Hegels Hinweis an gleicher Stelle, dass dies „dem gewöhnlichen begrifflosen Sprechen (..) abzugehen pflegt“12.

Wir erinnern an Heidegger und den Gedanken, dass das Sein uns nur begegnet als erschlossen, nie unmittelbar. Unmittelbar erschlossen ist es nach Hegel im Begriff, man könnte heute auch sagen, im Signifikanten, in der Sprache, aber wir wollen es im Moment noch etwas genauer haben. Den Anfang macht also der Begriff, er ist Grund des Seins13 wie schon dessen Negation. Identität beginnt nach Hegel also als eine „Sichselbstgleichheit“, die ihre „Ungleichheit mit sich selbst“ ebenso an ihrem Grund hat14.

Genauer hingesehen, kann hier aber eigentlich nicht von Sichselbstgleichheit gesprochen werden. Da ist keine auszumachen. Es sei denn, Hegel denkt Identität eben nicht als etwas Fertiges, als ein festes Seiendes, als eine Entität, sondern als ein Prozess (wir werden dies fortan mit Bloch und Heidegger u.a. Entwurf nennen), der (dialektisch) aus seiner Ungleichheit mit sich sich auf sich selbst hin fortschreitet. Wir haben diese Bewegung als Bewegung des Begriffs als Negation der Negation bereits im Ansatz kennengelernt und stets dabei an das Werden in der griechischen Metaphysik erinnert.

Auch Hegel hat das im Sinn, wenn er an dieser Stelle vom Werden spricht, aber den Unterschied zur Metaphysik klar markiert. Ging dort das Werden noch vom Sein selbst aus bzw. wurde das Werden als innerstes Wesen des Seins bestimmt, so geht Hegel vom Begriff des Seins, oder vom Begriff der Substanz aus. Und eben als dieser Begriff trägt diese „Sichselbstgleichheit“ allein den Charakter einer „reinen Abstraktion; diese aber ist das Denken“15.

Natürlich kommt schnell die Idee auf, es gäbe doch ein Sein außerhalb des Denkens, dem ist aber nicht so. Denn diese Idee ist selbst schon die reinste aller Abstraktion und hat also auch die reinste aller Negationen, das Nicht-Sein des Seins als Idee an ihrem Grund.

Hegel löst das Paradoxon, dass die Sichselbstgleichheit zugleich ihr absolutes Anderes, ihre Nicht-Identität in sich trägt, dadurch, dass er Identität als einen Entwurf, einen Prozess, ein Werden denkt, als einen Fortgang in Geschichte aus sich selbst heraus und als entwickelter zu sich zurück.


Unterwegs zu sich selbst

Hegels Begriff der Identität.


Hegel bricht mit seiner Vorstellung von Identität nicht nur mit der traditionellen, empirisch-positivistischen Konzeption sondern auch, wie wir schon sahen, mit der ontologischen und der metaphysischen Konzeption. So missversteht Wittgenstein Hegel grundsätzlich, wenn auch das folgende Zitat uns allen zunächst einmal plausibel erscheint: „Von zwei Dingen zu sagen, sie seien identisch, ist ein Unsinn, und von Einem zu sagen, es sei identisch mit sich selbst, sagt gar nichts.“16.

Hier ist der Grundirrtum dieser empirisch-positivistischen Konzeption schnell ausgemacht. Hegel würde nie von einem Ding reden, schon gar nicht als ein Gegenstand außerhalb des Denkens. Die Setzung des Dings als Ding mit allen seinen Eigenschaften bleibt jenseits des Begriffs unreflektiert.

Wenn Wittgenstein also von eine mit sich selbst identischen Ding spricht, dichtet er Hegel zunächst einmal etwas an, um es dann zu kritisieren, als wäre es von Hegel selbst. Es ist eben kein „nutzloser Satz“ oder ein „Spiel der Vorstellungen“17, die Hegel vorstellt. Hegel geht davon aus, dass die Vorstellung (also ein unentwickelter Begriff) von Identität am Grunde von Identität selbst schon existieren muss, damit sich Identität aus sich selbst heraus entwickeln kann. Wer das nicht konzediert, kommt in arge Schwierigkeiten.

Und diese Vorstellung nutzen unreflektiert alle empirischen und positivistischen Wissenschaften, selbst wenn es dabei nur um so reduktionistische Formen von Identität geht wie Beständigkeit in Raum und Zeit und numerische Formen der (Selbst-) Gleichheit.

Auch die analytische Philosophie, auf der so viel Hoffnungen nach Wissenschaftlichkeit in der Philosophie ruhten und wohl immer noch ruhen, hat sich an Hegels Satz der Identität die Zähne ausgebissen. Frege, Wegbereiter dieses Ansatzes, Lehrer von Carnap, spiritus rector von Bertrand Russel und Wittgenstein, ist mit seiner Formalisierung des Satzes dem Satz nie wirklich nahegekommen.
Auch die Unterscheidung von Bedeutung und Sinn rekurriert letztlich wiederum auf die Unterscheidung von Gegebenheitsweise des Gegenstandes und Gedanke und verfehlt damit Hegels grundsätzlichen Ansatz der Identität von Gegenstand und Gedanke. „Das Ding ist Ich“, wie Hegel in seiner unnachahmlichen Art zu schreiben pflegt, bezeichnet also auch keine Identitätsaussage, die einen informativen Mehrwert in sich trägt und so erkenntniserweiternd wirkt, wie Logiker hier gerne aushelfen möchten.

Für moderne Logiker ist die Vorstellung, etwas ist mit sich selbst identisch und mit sonst nichts, zudem noch schwerer verdaulich, wenn sie dessen Veränderung denken müssen. So zieht auch Quine seine Vorstellungskraft vehement zurück auf einen problematischen Zeitbegriff, den wir seit Aristoteles kennen, wenn es um Identität im „Werden“ geht.

Natürlich verwirrt, ja verstört die Vorstellung, etwas sei mit sich identisch im Prozess des Werdens; das haben wir schon bei Heraklit gesehen. Aber die Antwort darauf kann ja nicht sein, dass wir dann die Frage, wie eine solche innerzeitliche Gleichheit mit sich überhaupt begriffen werden kann, beantworten mit der Infinitesimal-Vorstellung von Raum und Zeit als eine „Summe von momentanen Zuständen seiner Teilchen, oder kurz von Teilchenmomenten, die über eine Strecke von Zeit und Raum verteilt sind.“18. Das klingt mathematisch und physikalisch schick und manchem hilfreich. Aber die Zeit ist kein messbares Kontinuum. Uns bleibt im Denken nur die ontisch-ontologische Differenz.

Denn das ist Heraklits „Rätsel“, das auch von Quine nicht gelüftet wurde. Auch er setzt die Identität des Gegenstands mit sich selbst einfach nur voraus. In dieser Voraussetzung aber wird die Identität als raum-zeitliche, infinitesimale Teilchen-Momente bestimmt, aber zugleich als nicht mehr angebbare Differenz von Sein und Nichtsein des Gegenstandes. Aber wie soll denn ein Gegenstand mit sich identisch sein, wenn seine Identität aus einer unendlichen Summe von Momenten besteht, die man kaum angeben kann, da sie ja selbst im Unendlichen erst mit sich identisch werden und dabei aber ihre Ausdehnung in der Zeit und ihre Differenz in sich verloren haben.

Diese „Formel“ wird gerne zu Hilfe geholt in diesem Kontext, dass der Gegenstand als eine Summe seiner Zustände mit sich identisch ist. Hat Hegel die Idee der Identität an den Grund der Identität gesetzt, um sie im weiteren Verlauf zu sich selbst als Bewegung des Begriffs zu reflektieren, steht unreflektiert die Idee des Unendlichen am Grund der Identität in der analytischen Philosophie.19



Anmerkungen:

1 WdL II, S. 271

2 ebd., S. 246

3 Hegel, Phänomenologie des Geistes. G.W.F. Hegel: Werke in 20 Bänden. Band 3. Frankfurt a.M., 1970, S. 22f

4 ebend, S. 23

5 ebend, S. 53

6 ebend, S. 29

7 ebend, S. 39

8 ebend, S. 54f.

9 ebend, S. 57

10 Hegel, Phänomenologie des Geistes,. S. 53

11 ebenda S. 53

12 ebenda

13 Wir erinnern an dieser Stelle an den antiken griechischen Begriff der Ousia

14 ebenda

15 ebenda

16 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus ,in: Werkausgabe I, Frankfurt/Main 1995, S. 62)

17 vgl. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, in: Werkausgabe I, Frankfurt/Main 1995,§ 216

18 Willard van Orman Quine, Grundzüge der Logik, Frankfurt/Main 1969, § 35)

19 Auch der Ansatz von David Hume kommt aus dem Dilemma der analytischen Philosophie nicht heraus



Foto: monika m. seibel www.photographie-web.de



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