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Das verdammte Ding mit dem Einzelnen

Franz Rieder •

Wir sahen, dass das Individuelle schwer zu fassen ist, dass eine Wissenschaft des Individuellen schwer zu formulieren ist. Der Gedanke stammt zwar aus der griechischen Antike, findet sich bei Platon und bei Aristoteles, ist aber aktueller denn je.1
Schaut man kurz in die Wissenschaft der Medizin, dann liest man heute, dass weder die Forschung noch die Entwicklung und Anwendung von Medikamenten unter dem Gesichtspunkt des Allgemeinen (im Sinne der Allgemeinmedizin als Fach), also für alle Menschen zu realisieren sinnvoll erscheint. Allein die Unterschiede zwischen Männern und Frauen (Kinder natürlich auch) wiegen bei der Vergabe und Dosierung so sehr, dass ein Zweig der Medizin vorschlägt, alles nach Maßgaben einer Gender-Medizin neu zu definieren und zu bestimmen.
Gleichzeit opponiert dagegen schon ein weiterer Medizinzweig, die Individuelle-Medizin, die selbst die Kategorisierungen der Gender-Medizin in jeder Hinsicht für falsch hält. In wie weit aber eine wissenschaftliche Forschung, Medizinerausbildung und Therapie auf der Grundlage der Ansätze der Individualmedizin möglich, praktikabel und vor allem bezahlbar sind, bleibt abzuwarten und wird später von uns in einem anderen Zusammenhang wieder aufgenommen.

Der griechische Arzt und Anatom Galenos beschrieb diesen Sachverhalt einst, dass der Patient nicht durch eine Formel beschreibbar sei2, weise und richtig. Und die Liste der „Follower“ ist lang. Thomas von Aquin, einer der einflussreichsten Philosophen und Theologen der Geschichte, Hauptvertreter der Scholastik, in der röm-kath. Kirche als Heiliger verehrt, lehrte im Anschluss an Aristoteles, dass das Einzelne nicht wissenschaftlich diskutierbar sei ebenso wie später das ‚Genie“ der Aufklärung, Gottfried Wilhelm Leibniz, als letzter Universalgelehrter apostrophiert, hat das Problem der begrifflichen Bestimmung des Individuellen im Rahmen seiner Monadologie fast an die Grenze des Denkbaren ausgereizt3.

Hegel hat den Gedanken dann im Sinne des Systems des Deutschen Idealismus‘ endgültig zuende gedacht, ihm dabei aber gleich eine neue Wendung gegeben. Und so  finden wir bei ihm die These, dass der Mensch empirische Gehalte, also ein „sinnliches Seiendes“ nur in Form einer „sinnlichen Gewissheit“ unmittelbar erfasst, diese aber zugleich die „abstrakteste und ärmste Wahrheit“ ist4 und gewissermaßen im Durchgang der Reflexion auf die im Denken jeweils enthaltenen Inhalte (Sinnlich wahrgenommene Gegenstände) schlussendlich auch bei Hegel ein zweites Mal vorkommen.

Der ontologische Status des Einzelnen, mithin des Objekts der sinnlichen Wahrnehmung, wurde bis weit in die Neuzeit, bis also ins 20.Jh. hinein – und dieser „Zustand“ scheint in der aktuellen Philosophie noch nicht abgeschlossen zu sein – wurde bis hin zur geistigen Verwirrung in der Verwendung der Begriffe Sein und Seiendes ausgelebt. Sein und Seiendes wechselten schneller den Status, nicht selten mitten im selben Satz, als man selbst als geneigter Leser mithalten konnte.

Goethe, der den Gedanken der „Unteilbarkeit“ des Individuellen bei Spinoza, wahrscheinlich aber eher bei Leibniz gefunden zu haben scheint, glitt zeitlebens und wie es einem großen Literaten geziemt, in eine Art fröhlicher Verzweiflung dabei, als es darum ging, einerseits Grundfragen des individuellen Seins verstehen zu wollen und andererseits dafür keine angemessene Beschreibungssprache im philosophisch-wissenschaftlichen Diskurs der aufkommenden Moderne mehr zu finden; das Individuum blieb ihm daher – wie übrigens auch Herder – als Aufgabe stets unabweislich, in seiner Bestimmung aber das „ineffabile“.5

Das Individuum ist nicht zu fassen“ wurde aber nicht nur zur infenitesimalen Aufgabe im Denken der beginnenden Moderne, sondern sowohl als deduktiver, später auch als induktiver Nachweis wurde das „Ineffabile“ des Individuums in einem Atemzug als Generalopposition gegen die scheinbare Anmaßung des allgemeinen Begriffs, heute sprechen wir hier schlechterdings von „Rationalität“, in Stellung gebracht. Dies begann schon bei den sog. Romantikern, die die Opposition zwischen Ontologie und (personaler) Individualität derart extremisierten, dass ihre künstlerischen Figuren und gelegentlich auch sie selbst wie hirnamputierte Sinnenwesen in der Natur herumhüpften und einen locus amoenus vorstellten, der allenfalls phantasielose Kleinbürger hinter’m Ofen vorlockte und die umgebende Naturkulisse wie Träume von Balkonien erscheinen ließ.

Das wäre kaum eine philosophische Bemerkung wert, hätte sich aus dieser Zeit nicht parallel dazu und nachhaltig bis in unsere Zeit die Auffassung, man könnte auch Ideologie mittlerweile sagen, entwickelt, dass alle vorhandenen Objekte der sinnlichen Wahrnehmung unter ontologische Begriffe zu bringen sind, Personen aber nicht.
Franz von Kutschera etwa begründet – ähnlich wie Leibniz – die ontologische und wissenschaftliche Nichterfassbarkeit von Individuen mit der Behauptung, dass diese eine unendliche Fülle an Eigenschaften aufweisen, die nicht nur der Zahl wegen, sondern auch der nicht selten widersprüchlichen Art einer begrifflichen Subsumtion widerstreben. Selbst wenn man Individualbegriffe akzeptieren würde, sind diese durch Allgemeinbegriffe und kaskadierende Kategorien nie vollständig analysierbar und allenfalls Kennzeichnungen, keine Beschreibungen im ontologischen gar wissenschaftlichen Sinne6.

Natur und alles sinnlich Wahrnehmbare blieb ein Objekt, ein Gegenstand des Denkens, der durch die Konzentration auf das Denken selbst an den Rand einer beliebigen Sache gedrängt wurde. In diesem Sinne finden sich massenhaft Kontinuitäten ins 20. Jh. und wie wir sehen werden selbst zu Karl Marx und zu Martin Heidegger. Und dieser Rand des Bewußtseins verlagerte sich gleichsam noch einen kurzen Schritt weiter und tauchte dann als das Seelenleben im Unbewußtsein bei Freud wieder auf, als Triebstruktur des Menschen, die unsere innere Natur repräsentierte.


Die Mäßigung der Ideen.


Kehren wir zurück von diesem kleinen Parforceritt durch die Ontologie des Individuellen, von dem wir aber einiges in die nächsten Überlegungen mitnehmen möchten. Es hat lange gedauert und einiger Entwicklungen bedurft, bis aus einem Seienden im Sinne der antiken griechischen Denker ein Ding, eine Sache, ein Objekt für das moderne Denken wurde.
Auf diesem Weg hat es viele Wandlungen durchgemacht, aber für uns von ganz entscheidender Bedeutung ist, dass das „Objekt“ seine Beziehung zu den Ideen am Ende gänzlich verloren hat. Nun müssen wir an dieser Stelle aber mit Nachdruck darauf verweisen, dass wir die platonischen Ideen keineswegs als einen abgetrennten Bereich zum Seienden verstehen und dies würde Platon auch mitnichten gerecht.

Ideen, die Hüter des Seins, stehen ja bei Platon in direkter Verbindung mit dem Seienden, den Vorgängen in der Welt. Und es sind eben die Ideen, die die wahren Unterschiede markieren, nicht das Seiende selbst, das auch in zahllosen Unterschieden, mannigfaltigen Erscheinungen und Formen existiert, aber keineswegs bei Platon diese diskriminierende Potenz hat. Die Ideen sind wie Fixpunkte und zugleich Wegmarken, oder sollte man besser das Bild der Landmarke benutzen, die dem Seefahrer in einer Welt ohne rechts und links, oben und unten bzw. Norden und Süden, Osten und Westen den Weg in den sicheren Hafen weist.

Der Fehler war schon bei Aristoteles, den Ideen einen „wertlosen“ Status zu attestieren. Aber erst in der Auseinandersetzung mit den Ideen lernt (und hier beginnt die antike, griechische Akademie) der Mensch zu unterscheiden und sich zu orientieren. Gerade weil die Ideen bei Platon keinen abgetrennt absoluten, sondern einen transzendental regulatorischen Charakter haben, können sie die Unterschiede im Sinne der Wahrheit, der Schönheit und des Guten überhaupt und einzig sie sichtbar machen.

Eine Welt ohne Ideen ist ein trostloser Ort, weiß Platon. Unterscheidungen werden dort einfach, enthalten keine regulatorische Kraft, verkommen heute zu Rechenoperationen und Algorithmen. Und wo nichts mehr auf Sinn hin unterschieden werden muss, weder im Denken, noch im Handeln, bleiben beide orientierungslos. Das wäre egal, ginge es vorüber. Aber es hat nicht die Kraft aus sich heraus, sein Sein ist Stillstand. Das meinte Platon, dass ohne Ideen nichts wird, das das Sein, ohne die konstitutive, sinnstiftende Welt der Ideen vom Werden abgeschnitten ist.

Heute sprechen wir nicht mehr von Ideen, sondern von Idealen (altgriechisch idéa Gestalt, Urbild) und wissen nicht mehr, wo und wodurch das Denken bei dem Begriff des Ideals vom Weg abgekommen ist auf einen „Trip“ ohne Wiederkehr. Wir nutzen Ideal in der philosophischen Ästhetik, Ethik und Wissenschaftstheorie (in der Psychologie ist es seit Freud, aber ganz besonders seit den Archetypen von C.G. Jung mehr als beliebt) , warum eigentlich nicht in der philosophischen Anthropologie und der politeia (Politik), denn hier gehörte er zuallerst hin und neu bestimmt. Als Begriff für ein Vollkommenheitsmuster, dem nachzustreben Sinn macht, wäre er bestimmt auch in der Politik wie in der Ökonomie von Wert; wir werden das sehen.

Aber die Philosophie hat ja seit geraumer Zeit wenig bis gar nichts zu tun mit Idealen auf den Feldern Ökonomie und Politik. Das liegt daran, dass, obwohl bei Kant – nur leider en passant – die Ideen in den regulatorischen Maximen ein Fortleben gefunden haben, die Ideale wie auch bei Schiller schon lediglich als individuelle Ideen bestimmt sind. Schiller und Kant bestimmen Ideale aus den Feldern der Ästhetik und der praktischen Vernunft bzw. Ethik. Und die Einengung geht weiter, bis sie bei Hegel nur noch als ein ästhetisches „Phänomen“ in der Kunst  von Interesse sind. Denn die Aufgabe der Kunst sei die Darstellung der absoluten Idee als Ideal; welch‘ ein Restposten der platonischen Ideen mit spürbar wenig Respekt auf dem Ramschbrett des idealistischen Geistes wohlfeil geboten.

Dort, in der Kunst, fristete die Idee des Ideals ihr nunmehr bescheidenes Dasein, bis sie, die von den Künstlern der Moderne ach so wenig geliebte, ihre Kraft scheinbar gänzlich verloren hatte. Immerhin bestimmte der Philosoph Paul Lorenzen das Adjektiv „ideal“ im Rahmen seines methodischen Konstruktivismus‘ operativ und mit einer fast wörtlichen Nähe zu Platon als das Anstreben einer Norm, der man nicht vollständig (sondern nur angenähert) genügen kann. Dass er dann das Substantiv „Ideal“ als Kriterium für das Maß der Annäherung verwendet wissen möchte, zeichnet seine Profession als Mathematiker und Logiker, weniger die Sache selbst aus. Aber die Hereinnahme einer „dialogischen“ und reflexiven Vernunft, diese eigentlich schon längst als beerdigt gewähnt, jene als äußerst verdächtig angesehen, lassen diese Mäßigung der Idee des Ideals aber verzeihen.


Weil es von Vorstellungen zu Ursachen keine Brücken gibt.


Die Antwort auf die Frage: was machte die Natur zum Objekt liegt also auf dem Spielfeld der Erkenntnistheorie. So sehr wir Lichtenberg auch gerne studieren, es ist doch eher so, dass es zwischen Vorstellungen und Ursachen kein „Wasser“ zu überbrücken gibt. Vorstellungen und Ursachen sind ein und dasselbe Land, wo es keine Brücken braucht. Denn Ursachen sind den Vorstellungen immanent.

Mit der Frage nach dem Grund beginnt wissenschaftliches Denken und wir haben gesehen, dass dieses Denken einem Prozess folgte, der einer grandiosen Vereinfachung, in letzter Hinsicht Vergegenständlichung des Denkens selbst das Wort redete. Am Ende dieses Prozesses sehen wir ein Subjekt und ein Objekt als die Wegmarken der geistigen Navigation, einen Forschungsdiskurs, der alles, was er beobachtet und misst, in einer überschaubaren Anzahl von Syllogismen zu begründen sucht.

Am Anfang dieses Prozesses stand auch die Segregation des Denkens in Kategorien und damit die Segregation des Denkens selbst. Aus Philosophie wurden Wissenschaften. Die Aufspaltung in Einzelwissenschaften, die Standardisierung und Vereinfachung des Denkens hat unzweifelhaft zu einem grandiosen Schub in den Einzelwissenschaften geführt und zu einer unglaublichen Konzentration auf messbares, also Einzelwissen. Wie selbstverständlich wurde die Vermaßung des Seienden zum Einzelobjekt bzw. -gegenstand zur einzigen Maßgabe des wissenschaftlichen Fortschritts selbst und was fortan empirische Wissenschaften sich nannte behielt vom Seienden die sinnliche Erscheinung eines Dings.

Was nicht zu begründen war, wurde zum noch-nicht- Begründeten. Was unsichtbar war, wurde in  bildgebenden Verfahren der Vorstellungskraft intermediär repräsentiert. Was einst subjektiv war, wurde objektiv, was objektiv war subjektiv. Ideen waren nicht mehr transzendental regulativ, sondern wurden einem Absoluten übereignet, wo Subjektivität und Objektivität sich treffen, ja miteinander in einem Bewußtsein der absoluten Idee verschmelzen; wir warten darauf, dass dieser Akt gelingt.

Und immer wieder haben wir gesehen, dass alledem eine bestimmte Idee vom Menschen zugrunde lag. Von der platonischen Ideenlehre bis zu Hegels absoluter Idee ist zwar ein weiter Weg. Und ein epistemologisch schwieriger Weg, da Platon zahlreiche Ausdrücke für das verwendet hat, was in der Tradition Idee genannt wurde. Idéa, morphē (Gestalt), eîdos, parádeigma, auch génos (Gattung), phýsis und ousía, oft auch Ausdrücke wie to x auto, „das x selbst“, oder kath‘ auto, „an sich“7, worüber wir mit Generationen von Philosophen grübeln.

Wir haben gesehen, dass Platon die sinnlich wahrnehmbare Welt als einem unsichtbaren Reich der Ideen/Formen nachgeordnet bestimmt hat und dieses Reich der Ideen nur durch die Vernunft erkannt werden kann. Und er bestimmt die Idee als wahres Sein bzw. als Sein im eigentlichen Sinne8 und, was ebenso notorisch aus dem Geiste der Moderne ungern gesehen worden ist, Platon spricht den Ideen eine reale Existenz zu. Beides halten wir also fest: Nachgeordnet meint nicht Transzendenz, kein abgetrenntes Jenseits allen Seienden, nichts Absolutes (von lat. absolutum, „das Losgelöste“).

Unsere Vorstellungen von den Ideen, vom Wesen des Seienden also, waren nach Platon die wahren Brücken zwischen Sein und Seiendem, wobei die Welt des Seienden noch keine Welt einer kategorialen Ordnung und das Sein keine, vom wissenschaftlichem Denken durchdrungene Welt war. In Platons Welt war das Werden noch der Lauf der Dinge und die Vernunft der Versuch, diesem Lauf eine Richtung zu den Vorstellungen einer Vollkommenheit zu geben, die von den Ideen konstituiert wurden.

Mit Hegel feiert eine andere Idee ihr großes, vielleicht philosophie-historisch betrachtet letztes Fest, ihr großes Finale. Um einem Irrtum gleich vorzubeugen, der gerne an dieser Stelle im Vergleich Platon und Hegel ins Feld geführt wird. So wurde und wird ein vermeintlicher Fortschritt herausgelesen, dass im Gegensatz zur platonischen Tradition Hegel der Idee nicht absolute Ruhe im Sinne von Bewegungslosigkeit zuschreibt, sondern eine Bewegung, mit der sie eine Welt endlicher Dinge setzt, die etwas Anderes als sie ist, etwas für sie Äußerliches und insofern ihr Gegenteil.

Dies geht weder zusammen in der Sache, noch im Vergleich. Im Vergleich ist es gleich bis fast in den Wortlaut hinein mit Platon, allein die Konstitution der Welt endlicher Dinge ist bei Platon der Idee nichts Äußerliches, gar ihr Gegenteil. Hegel wie Platon müssen, das es erkenntnistheoretisch auch gar nicht anders möglich ist, ihren Begriff der Idee, insofern sie konstitutiv ist für die Welt des Seienden als „unbedingt“ denken. Beide haben als Grund des Seins eine Substanz im Sinne des Hypokeimenon, deren ontologischer Status eine Ursache ihrer selbst ist.

Wie bei Platon bleibt dem Denken bei Hegel zunächst einmal nur ein Prozess, den Bloch mit dem Ausdruck des: erkennenden Fortbildens9 umschreibt. Der Unterschied zwischen Platon und Hegel ist, dass bei ersterem das Denken nie ganz mit seinem Grund identisch wird, bei letzterem in der absoluten Idee sehr wohl.
Hegel dringt nachhaltig auf das Weiterschreiten der Vernunft in den Grund hinein (Dialektik). Vom Seienden in dessen Begründung durch das Wesen und wiederum weiter in den Begriff bis zur absoluten Idee. Als der tiefere Grund erweist sich der höchste Moment des Begriffs, die Idee.

Hegels System ist wie auch das platonische nie fertig oder abgeschlossen, weil es keinen Anfang und kein Ende hat. Es ist ein selbst denkend-tätiger Prozeß, denn kein Begriff hat eine Bedeutung ohne den Nachvollzug seiner gesamten Entwicklung und das Weitertreiben zu jeweils neuen Entwicklungen. Die Basis für dieses Weitertreiben besteht darin, „dass alles Wirkliche entgegengesetzte Bestimmungen in sich enthält und dass somit das Erkennen und näher das Begreifen eines Gegenstandes eben nur soviel heißt, sich dessen als einer konkreten Einheit entgegengesetzter Bestimmungen bewusst zu werden“10.


Anmerkungen:

1 Aristoteles, Metaphysik 7, 15, 1039b 27

2 De med. meth. 10, 159f, 181f, 206

3 Nouveaux Essays, 3,3,6.

4 Phänomenologie des Geistes, Werke hg. Suhrkamp, Bd. 3, 82

5 Vgl. Dirk Kemper " Ineffabile " : Goethe und die Individualitätsproblematik der Moderne, hg Fink Wilhelm Gmbh & Co.Kg, 2004

6 Franz von Kutschera: Ästhetik, Walter de Gruyter 1998, S. 49 sowie A. Pieper: Artikel Individuum, in: H. Krings / H. M. Baumgartner / Ch. Wild (Hgg.): Handbuch philosophischer Grundbegriffe, Bd. 5, München 1973, S. 728-731

7 Christian Schäfer: Art. Idee/Form/Gestalt/Wesen, in: ders. (Hrsg.): Platon-Lexikon, 2007, S. 157

8 Werner Beierwaltes: Identität und Differenz, 1980, S. 142

9 Ernst Bloch: Experimentum Mundi. Frage, Kategorien des Herausbringens, Praxis, Suhrkamp-Verlag, 1975, S. 60

10 G.W.F. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I., hg Suhrkamp, Bd. 1, 1970, S. 128, § 48 Zusatz



Foto: monika m. seibel www.photographie-web.de



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