Loading...

Exkurs in die Philosophische Anthropologie

Franz Rieder • Das platonische und aristotelische Menschenbild

Gegenstand aller Überlegungen war also überwiegend das Denken im antiken und klassischen Griechenland, nicht der griechische Mensch selbst. Hat das Denken sich auch aus der Welt der transzendenten Götter und Ideen befreit, heißt das nicht, das es schon bei sich selbst angekommen ist. Ein Bewußtsein von ihm selbst, ein Selbstbewußtsein haben wir noch nicht gesehen.

Bevor wir uns aber mit dem Prozess des Denkens zu sich selbst beschäftigen, muss man wissen, das Selbstbewußtsein setzt ein Selbst, das das Denken auf sein eigenes Denken anwendet, man sagt auch Reflexion dazu, voraus. Aber wie kann man Denken auf sein Denken anwenden, ohne immer dasselbe zu denken? Was sind die Inhalte des Denkens, die diesen Unterschied ausmachen?

Damit Philosophie diese und die damit verbundenen Fragen überhaupt stellen und beantworten kann, braucht sie ein Bild von diesem „Selbst“, ein grundlegendes Menschenbild, auf dass alle Bestimmungen des „Selbst“ im Allgemeinen zutreffen.
Wir betreten da den Bereich der philosophischen Anthropologie, den wir aber nicht nach den Einteilungen betrachten wollen, die die philosophische Anthropologie als eigene philosophische Fachrichtung versteht und die in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts entstanden ist.
Schaut man nur auf die Aufzählung der beteiligten Unterdisziplinen, wird einem das schier irrsinnige Unterfangen, durch immer weitere Unterteilungen zu einem „Gesamtwissen“ zu kommen klar. So gehören zum Umfeld der philosophischen Anthropologie die sogenannten Humanwissenschaften, insbesondere Biologie, Primatologie, Neurowissenschaften, Psychologie, Sprachwissenschaften, Ethnologie, Paläontologie, Soziologie und auch die Geschichtswissenschaften sowie eine Vielzahl von Variationen aus diesen Fächern wie die Soziobiologie oder die Evolutionäre Psychologie.
Zu jeder dieser Fachrichtungen gibt es auch eine spezifische Anthropologie wie etwa eine medizinische, eine pädagogische, eine historische oder eine theologische Anthropologie.
Warum man moderne Disziplinen der Humanhygiene wie die computergesteuerte Abwasserkanalreinigung hier nicht mit aufgenommen hat, bleibt unklar.

„Anthropologia est doctrina humanae naturae. Humana natura est geminae naturae mundanae, spiritualis et corporeae, in unum hyphistamenon unitae particeps essentia.“1

(Anthropologie ist die Lehre von der menschlichen Natur. Menschliche Natur ist ein Wesen, das der doppelten Welt-Natur, der geistigen und der körperlichen, die zu einem Grundbestand vereinigt sind, teilhaftig ist.).

Dies gilt bis heute, so dass man philosophisch bestimmen kann: Anthropologie ist die Lehre vom Wesen des Menschen, seinen Vermögen, den geistigen und körperlichen Fähigkeiten und seiner Stellung in der Wirklichkeit. Und man sollte noch hinzufügen: …und wie dies die Philosophie bis heute jeweils gesehen hat.

Wir wollen ganz generell an dieser Stelle festhalten, dass eine philosophische Anthropologie, insofern sie eine Lehre vom Wesen des Menschen ist, alle Bestimmungen, die sie herausarbeitet auch Wesensbestimmungen sein müssen. Also das Sein aller Menschen damit bestimmt sein muss und selbstverständlich auch eine klare Unterscheidung zwischen dem menschlichen Sein und allen anderen Seinsformen enthalten sein muss.

Warum sprechen wir hier so „kompliziert“ von Seinsformen? Und nicht einfach von der Unterscheidung von Mensch und Tier, Mann und Frau, belebte und unbelebte Materie usw.?
Eben, weil es dann unendlich so weiter gehen würde, machte man einfach ein beliebiges Gegensatzpaar oder ein Paar komplementärer Begriffe zur Grundlage. Und dies tun ja die Naturwissenschaften und alle modernen Geisteswissenschaften – mehr oder weniger klar – und können dann alle nicht begründen, warum sie diese beliebige Setzung als grundlegend verstanden wissen wollen.

Diese beliebige Setzung in Gegensätzen muss man lassen. Und zu meinen, daraus eine Grundlage für das Denken machen zu können, gehört in das Reich der Illusion.


Das platonische Menschenbild


Platons anthropologische Thesen können insgesamt als ein philosophischer Gesamtentwurf gelesen werden, an dem sich gewissermaßen die Geister scheiden. Zwischen Platon und Aristoteles wie viel später zwischen Hegel und Marx, um nur die wichtigsten Vertreter klar unterschiedener Positionen zu nennen. Ob aber tatsächlich der Bruch zwischen diesen philosophischen Positionen verläuft, oder ganz woanders, werden wir herausfinden.

Platons Menschenbild bestimmt sich aus verschiedenen Annahmen. Die oberste oder, wenn man so will, die basale, zugrundeliegende Annahme ist: Der Mensch ist ein Geistwesen. Die Entdeckung des Menschen aber als eines Geistwesens, wie das in der vorsokratischen Philosophie geschehen ist und wie Platon dies in seiner Philosophie aufgegriffen und weiter gedacht hat, ist tatsächlich noch keine anthropologische Wesensbestimmung. Und weil wir seit Platon gewohnt sind, dies so zu nehmen, wurde diese Annahme auch nicht begründet.

Also stellen wir die grundlegende Bestimmung des Menschen als ein Geistwesen zunächst einmal in Frage. Dann heißt diese platonische Bestimmung: Wenn Platon den Menschen als ein Geistwesen bestimmt, dann…und so haben wir aus einer scheinbaren Gewissheit etwas Fragwürdiges gemacht.

Wenn nun alle Menschen als Geistwesen bestimmt sind, wie ist nun der offensichtliche Unterschied zwischen den konkreten, einzelnen Menschen bestimmt?
Der Mensch als Geistwesen ist bei Platon weiterhin bestimmt durch die Unterscheidung und Dominanz eines der Seelenvermögen. D.h. das Vorherrschen eines bestimmten Seelenteils macht den Einzelmenschen zu einem bestimmten Charakter.
Hier halten wir fest, dass es noch nicht klar ist, was bzw. wer hier mit Einzelmensch gemeint ist?

Das Körperliche am Menschen ist nach Platon unerheblich bezüglich der Stellung des Menschen im Staat, somit auch der Geschlechtsunterschied:
„Die natürlichen Anlagen sind auf ähnliche Weise in beiden (Mann und Frau) verteilt, und an allen Geschäften kann die Frau teilnehmen ihrer Natur nach wie der Mann an allem; in allem aber ist die Frau schwächer als der Mann“ 2.
Insofern Platon aber die „Frau als in allem schwächer als der Mann bestimmt“ kommt dieser Bestimmung der Status „erheblich“ zu.

Wir sehen, dass Platon bei der Bestimmung von Mann und Frau schwankt bei deren ökonomischen, deren physiologischen (physische Kraft), sowie deren biologischen (natürliche Anlagen) Bestimmungen. Aber nicht nur, dass dies wohl notwendig zu Inkommensurabilitäten führt, ist hier die Bestimmung des Besonderen (Mann/Frau) aus dem Allgemeinen (Mensch) unlogisch und auch sonst misslungen.

Unlogisch insofern, als das Besondere notwendig aus dem Allgemeinen hervorgehen muss, die Bestimmungen aber allesamt, logisch gesehen, zufällig sind und somit keine Wesensunterschiede noch brauchbare existentielle sind. Dass Frauen allgemein schwächer sind als Männer stimmt evident nicht. Das alle Frauen in ihren ökonomischen Möglichkeiten gleichberechtigt und gleichwertig sind stimmt auch nicht. Und da die Ökonomie ja selbst historisch gesehen vielfältigsten Varianten und Veränderungen unterliegt, taugt diese Kategorie (Begriff) für eine Wesensbestimmung nicht. Wir kommen auf die Unterscheidung zwischen Besonderem und Allgemeinem noch zurück.

Weiterhin bestimmt Platon den Menschen als Geistwesen mit dem Geist als oberster und gleichzeitig für den Menschen wertvollster Ebene. Als Hierarchie und Wertordnung mit der Vernunft an der Spitze und den Trieben an der Basis, behauptet Platon den Primat der Vernunft, insofern sie leitet und im Verein mit der „Willenskraft“ (das Muthafte) gleichsam als Mittel zum höheren Zweck, mit der die Triebe beherrscht und gelenkt werden sollen.

Weit entfernt an dieser Stelle ein Menschenbild zu formulieren oder das Wesen des Menschen zu bestimmen, bestimmt Platon statt dessen ein moralisches und bzw. soziales und politisches Verhaltensideal. Und ebenso wenig bestimmt ist, was Platon mit „den Trieben“ meint.

Die Stellung des Menschen in seiner Wirklichkeit, hier der gesellschaftlichen Wirklichkeit, bestimmt Platon als Projektion vom Menschen auf den Staat. Der Staats- bzw. der Gesellschaftsaufbau beruht demnach auf denselben anthropologischen Bedingungen wie der Mensch als solcher: Die Vermögenshierarchie ist Standeshierarchie innerhalb des Staatskörpers. In den Ständen sind jeweils gleiche Charaktertypen versammelt, die streng ausgelesen werden (je nachdem sie „Gold“,“Silber“ oder „Eisen“ in der Seele haben, wie er es in der Politeia nennt.). Ihre charakterlichen Veranlagungen bestimmen auch ihre arbeitsteiligen Aufgaben und Tugenden.

Platon bestimmt also den Staat aus einer Projektion des Besonderen, hier der anthropologischen Bestimmungen des Menschen. Da zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen logisch notwendige Beziehungen bestehen müssen – da sonst der Zufall herrschte und keine begründete Bestimmung im Denken vorgenommen werden könnte – ist die Beziehung zwischen Staat und Mensch in beiden Richtungen eine notwendige Beziehung oder anders gesagt ein (wechselseitig bedingter) Determinismus.

Eine weitere Bestimmung der Stellung des Menschen in seiner gesellschaftspolitischen Wirklichkeit bei Platon betrifft die Dikaiosýne, das meint die Harmonie, also die Übereinstimmung der Seelenteile des Menschen unter der Leitung der Vernunft mit dem Recht bzw. mit „Gerechtigkeit“ und „Rechtschaffenheit“ als Projektion der individuellen Seele auf die Seele des Gemeinwesens.

Gerechtigkeit (Dikaiosýne) ist, was ein glückliches Leben erzeugt. Gerechtigkeit im Staat verleiht dem Staat so dann unüberwindliche Stärke und Beständigkeit. Dikaiosýne (Δικαιοσύνη) wurde häufig auch mit Dike (griechisch Δίκη, „Gerechtigkeit“) gleichgesetzt und dem entspricht ihre Darstellung in den orphischen Hymnen, die Dikaiosyne als Ausdruck staatlicher Rechtschaffenheit, darstellen, wobei es zu jener Zeit sich dabei noch nicht um Territorialstaaten, sondern noch um Stadt-Staaten handelte. In der römischen Mythologie entspricht ihr die Iustitia.

Das platonische Menschenbild dürfen wir durchaus als Grundlage des abendländisch-christlichen Menschenbildes ansehen, das die Unsterblichkeit und Geistigkeit der Menschennatur betont, die Körperlichkeit – das „Fleisch“ – (Sarx3) dagegen dem Geist unterordnet und als dann dies Untergeordnete ein zweites Mal diskriminiert, nämlich mit einer negativen Wertigkeit belegt. Der Neuplatonismus der Spätantike und späterer Zeiten betont gerade diese Züge und bemerkt zunächst nicht die einfließenden Auswirkungen der theologischen Hermeneutik.


Das aristotelische Menschenbild


zeichnet den Menschen grundsätzlich als Geist-Körperwesen, bringt aber die Körperlichkeit in den Vordergrund des Interesses und wertet sie als Legitimation für den Primat der (wissenschaftlichen) Vernunft. Der Körper ist dem Geist zu- bzw. anthropofaktisch untergeordnet. Er ist „Werkzeug (Organon) der Seele, die ihn beherrscht und bewegt“, und die „in gewisser Weise alles“ ist 4.

Die platonische Seelen-Vermögen-Lehre wird also ihrem Prinzip nach übernommen, leicht modifiziert und, viel wichtiger, vom Körperlichen her legitimiert. Vor der Hand scheint dies mit der Einbettung des Menschen ins Naturreich zu korrespondieren; genauer betrachtet aber ist es vom Gegenteil.

Es kann ja auch gar nicht anders sein, wurde das Sein ab der sokratischen Philosophie immer aus der Perspektive des Geistes betrachtet. So ist die „organische“ Auffassung und die Einbettung in das Naturreich bestimmt als die klassisch gewordene Definition des Menschen als „vernunft- bzw. sprachbegabtes Tier“ (zoon logon echon, animal rationale), d.h. er gehört zur Gattung der Tiere und hat ihnen gegenüber das spezifische Unterscheidungsmerkmal der Vernünftigkeit, einschließlich des Sprachbesitzes.

Nach Aristoteles teilt der Mensch mit den Tieren die Sinnesausstattung und die Bewegungsfähigkeit, und ebenso wie die Tiere mit den Pflanzen deren Strebe-, Ernährungs- und Fortpflanzungsvermögen.

Im ersten Teil der anthropologischen Bestimmung des Menschen steht einfach nur Unsinn; was den Menschen mit dem Tier verbindet ist das Wort Tier in der Bestimmung vernuftbegabtes Tier. So gesehen, haben Tiere keine Vernunft und also nichts mit den Menschen zu tun.
Im zweiten Satz bzw. Bestimmungssatz spricht Aristoteles nichts anderes aus, als das, wenn der Mensch lebt, er dies mit allen anderen Lebewesen teilt, also auch mit den Pilzen. Und insofern er sich bewegt, mit denen gemein ist, die sich bewegen können; also nicht mit Gelähmten und nicht mit Pilzen, die übrigens als Rhizom die größten Lebewesen auf diesem Planeten Erde sind und sich unterm Laub sehr wohl fortbewegen. Die beabsichtigte Schmähung hier soll nur verdeutlichen, dass eine Wesensbestimmung des Menschen aus den sichtbaren Eigenschaftsvergleichen mit den Tieren und Pflanzen wenig erhellend ist.

Der Mensch als Teil der Natur ist damit nicht bestimmt. Im Gegenteil. Und eine Wesensbestimmung des Menschen ist bislang auch nicht in Sicht. Immanent betrachtet, also von den aristotelischen Kategorien her, bliebe die Frage nach der Beziehung bzw. geistigen Verbindung zwischen Individualität und Unsterblichkeit, also Substanz (Ousia) und Form bzw. Sein und Seiendem, hier Mensch und Individuum.

Gemäß aristotelischer Substanzlehre bestimmt die Materie – hier der Körper – die Individualität einer Substanz. Das ist natürlich Unsinn und führt dazu, dass Aristoteles seine vermeintlich wesentlichen Betrachtungen als Betrachtungen des Körperlichen am Menschen weiter verfolgen muss und so zur Entdeckung und Bestimmung vieler somatischer (körperlicher) Eigentümlichkeiten des Menschen im Unterschied zu den Tieren kommt.

Körperliche Merkmale des Menschen sind5:
1. Sprachbesitz, 2. Händigkeit, insbesondere Unsymmetrie der Leistungsfähigkeit rechter und linker Hand und der Körperhälften, 3. aufrechter Gang, 4. Gehirngröße (das Gehirn gilt als Kühlungsorgan für das Blut), 5. Sensibilität des Tastsinnes über die ganze Haut, Nacktheit, 6. Lebensdauer ( gilt neben der des Elefanten als längste aller Tiere – vgl. aber auch Eichen, Rotbuchen, Pilze, Bakterien und die T-Shirts mancher Männer etc.).
Es wäre schön, könnte man heute endlich sagen, das ist Unsinn und beschäftigt uns nicht weiter, wäre da nicht unsere naturwissenschaftliche Basis, die so nach wie vor denkt und unser Leben damit maßgeblich mitbestimmt. Hier an dieser Stelle mit Nachdruck an den „bösen“ Satz von Martin Heidegger: Die Wissenschaft denkt nicht zu erinnern, ist nicht ganz zufällig und auch nicht ungewollt, hilft aber nur kurz weiter.

Dann muss und kann man aber auch sagen, dass mit der aristotelischen Erfindung des Denkens als Wissenschaft das Denken leider in signifikanter Hinsicht – was nicht heißt: total – aufgehört hat, in Harmonie mit und zum Nutzen der Menschheit zu existieren (das ist verkürzt, weil ohne weitere Bedingungen, aber die werden nachgeliefert; garantiert).

Homer, in seiner epochalen Dichtung der Odyssee hat die Frage nach der Begehrlichkeit und dem darin liegenden Sinn der Unsterblichkeit gestellt. Genau gesagt und dies markiert den Unterschied, er hat nicht nur diese Frage gestellt, sondern uns mit der Frage zurückgelassen, was uns der Glaube an die Unsterblichkeit wirklich bringt. Odysseus hat die Freuden, auch die versprochenen, der Unsterblichkeit, die absolute Schönheit, die Aussicht auf ewige Lust mit hunderten von Jungfrauen, ein Leben ohne Not und Unvorhersehbarkeit, ein Leben zum Tod der Unsterblichkeit vorgezogen.
Das macht bedenklich, gerade angesichts unserer heutigen Zeit.

Aus der wesensmäßigen Verbindung von Göttlichem (Geist) und Natur (Körper) im Menschen ergibt sich nach Aristoteles seine Bestimmung im Leben:
„Was einem jeden wesenseigen ist, das ist von Natur für ihn auch das Höchste und Lustvollste. Für den Menschen aber ist es das Leben gemäß dem Geiste. Denn der Geist ist am meisten der Mensch. Mithin ist dieses Leben auch das glücklichste“ 6.

Deutlicher kann man den alles beherrschenden Primat des Denkens über die Natur bzw. den Körper nicht aussprechen. Ein Leben nach dem Geiste aber besagt noch mehr. Denn so wird die schon bei Platon angelegte Auszeichnung des „theoretischen Lebens“ (bios theoretikós, vita contemplativa, „Beschaulichkeit“) und damit umgekehrt reziprok die Diskriminierung des „tätigen“ Lebens (vita aktiva) als „banausisch“ anthropologisch unterbaut.

Diese Art des kontemplativen Lebens oder die Sehnsucht danach war im antiken Griechenland als vorherrschende Lebensart den Philosophen, später, im Mittelalter war die vita contemplativa der Priesterkaste den Theologen und gelehrten Mönchen vorbehalten und die Vorstellung vom tätigen Leben mit dem eher pejorativen Begriff der profanen Arbeit, als mit der Erwerbsarbeit konnotiert.

Und um die Sache rund zu machen, wurde die anthropologische Betrachtung der äußeren Erscheinung des Menschen folgerichtig auch um die signifikante, biologische Unterscheidung von Mann und Frau auf der Grundlage des Geschlechterunterschieds und dem Primat des Phallus begründet, was nichts weiter heißt, als dass das Prinzip der Selbstbestimmung des Menschen damals (fast) ausschließlich und heute überwiegend von Männern definiert wurde.
Wenn heute ganz allgemein darüber gehandelt wird, dass die gesellschaftliche Wirklichkeit der Menschen überwiegend unter dem Primat von Männlichkeit definiert wird, dann ist darin ein gerütteltes Maß an Wahrheit zu finden, die uns aber philosophisch nicht all zu weit trägt; wir kommen darauf zurück.

Mit zur anthropologischen Betrachtung gezählt wurde noch der organische Entwicklungszustand des Menschen, so dass am Ende nur noch der erwachsene, der Zeugung von Nachwuchs fähige Mann als voller Mensch galt. Die Frau, Kinder, Alte, Kranke und Krüppel sind es nur mehr „potentiell“, nimmt man das anthropologische Maß am Mann und seinem Geschlecht. Und da auch nicht nur anthropologisch bestimmt wird, sondern auch verglichen und bewertet wird, finden wir hier auch den Grund gelegt für eine allumfassende Diskriminierung bzw. Privilegierung von Frau und Mann nebst allen organbezogenen und entwicklungsspezifischen Ableitungen. Der „normale“ Mensch, sei es theologisch oder ontologisch trägt so ziemlich die gleichen Züge.

Die Entwicklung einer philosophischen Anthropologie war zur Zeit von Aristoteles noch nicht sehr weit fortgeschritten. Gleichwohl lassen sich die Bestimmungen seines Menschenbildes und dessen Stellung in seiner Wirklichkeit wie folgt zusammenfassen.
Das Menschenbild von Aristoteles prägt eine organische Bestimmung, sofern der Mensch als ein körperlich-geistiges Wesen bestimmt ist. Sein geistiger Teil, seine geistigen Fähigkeiten verbinden ihn mit dem Göttlichen – wie im Platonismus, sein Körper mit der Natur.

Der Körper (soma) ist dem Geiste „zugeordnet“, was aber eher untergeordnet meint (nicht zufällig wird der Körper wie bei Platon als sein „Gefängnis“ beschrieben). Der Geist (Nous) „regiert“ als Seele (Psyche) oder in der Bestimmung als „Entelechie(„das Ziel in sich habend“) den Körper.

Die Seelenvermögen bilden eine Hierarchie, die mit einer hierarchisch gegliederten Natur übereinstimmt. Denken, Sinnlichkeit und Triebstruktur repräsentieren demnach das Göttliche, Tierische und Pflanzliche im Menschen und binden ihn in seine natürliche Wirklichkeit ein.

Im Allgemeinen bestimmt die Vernunftstruktur und ihre Kultur das Schicksal der Menschheit als Gattung, und die körperlich-organische Struktur bestimmt das Geschick des einzelnen konkreten Menschen im Leben.

Dies alles mutet teilweise recht seltsam und verschroben an, soll aber durchaus kritisch gewürdigt werden. Immerhin sieht Aristoteles die Beziehung zwischen Mensch und Natur und dies mag um so mehr wiegen, als es in der Geschichte der Philosophie erstens nicht selbstverständlich und zweitens nicht immer auch so gesehen wurde.
Und Aristoteles weiß, dass eine Bestimmung des Menschen nur gelingen kann, wenn diese sowohl allgemein gültig ist, als auch für das konkrete Einzelne gilt.


Das schwierige Problem mit den Universalien


Und da sind wir mitten in einer der wohl schwierigsten philosophischen Fragestellungen überhaupt, die im sogenannten Universalienstreit bzw. im sog. Universalienproblem seit dem Mittelalter die Philosophie (und die Theologie) durchzieht. Worum geht es im Universalienstreit?
Wir werden diese Frage eingehender in einem gesonderten Beitrag behandeln, hier nur so viel zur nötigen Klärung an dieser Stelle: Es geht um die Beziehungen zwischen dem Allgemeinen, dem Besonderen und dem Einzelnen. Es geht darüber hinaus auch um die bis heute recht unscharfe Unterscheidung zwischen Verstand und Vernunft oder um die Frage, ist Wissenschaft in der Lage Erkenntnisse zu fördern, die zum allgemeinen Nutzen für Mensch und Natur sind?

Universalien sind z.B. das Gute, das Schöne, das Wahre. Aber auch der Staat, die Menschheit, die Zahl, das Klima. Wir leben mit Universalien, mehr als wir denken. Und sie gehören mehr zu unserem Leben, haben mehr und entscheidenden Einfluss auf uns, beschäftigen die Politik wie jeden einzelnen von uns tagtäglich. Das kleine Problem dabei ist nur, dass wir uns über die Beziehung zwischen dem Allgemeinen, dem Besonderen und dem Einzelnen in der Regel überhaupt nicht bewusst, gar klar sind.

Ohne hier ins Detail gehen zu wollen, finden wir das Wichtigste zu diesem Thema bei Hegel in der „Wissenschaft der Logik II, Zweiter Teil: Die subjektive Logik“ und der „Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I. Dritte Abteilung“.


Das Verhältnis von Allgemeinem Besonderen und Einzelnem.


Das Verhältnis von Allgemeinem und Einzelnem bzw. dem Besonderen war schon immer ein wichtiges und auch politisch umkämpftes Thema in der Philosophie, noch bevor es im frühen Mittelalter unter dem Namen Universalienproblem diesen zentralen Status bekommen hat.
Innerhalb des mittelalterlichen Diskurses vertrat ein Nachfahre des Ritters Berengar, also ein dem Weltlichen zugewandter und wohl einer der bedeutendsten Theologen und Philosophen des Mittelalters, Petrus Abaelard (1079 – 1142), eine Position, die damals schon so modern war, dass sie heute noch nachwirkt.

Abaelard begriff Allgemeines als real existierende Zusammenhänge. Und so begriffen steht dann das Allgemeine nicht über dem Einzelnen, sondern wird in den Dingen und ihrem Verhalten selbst realisiert. Das war unter dem damaligen Primat der theologischen Hermeneutik häretisch und so musste Abaelard auch nach dem Konzil von Sens (1141) seine Schriften in Rom öffentlich verbrennen und wurde zu Klosterhaft und ewigem Schweigen verurteilt.
In der Philosophie war der Streit damit nicht beendet; im Gegenteil.

Sehen wir auf Hegel, dann spüren wir etwas von der Brisanz, die in dieser Problematik steckt. Denn die ist weit mehr, als die wenig durchdachte Meinung, die man häufig vorfindet, dass ein Einzelding unter einen Begriff fällt und dieser dann das Allgemeine sei, oder dass das Allgemeine in allen wissenschaftlichen Erkenntnissen immer durch Regeln gegeben ist, denen das Einzelne zu folgen hat.
Diese Bestimmungen erreichen lediglich die abstrakte Einzelheit und die abstrakte Allgemeinheit, aber Beispiele für wirkliche konkret-allgemeine Zusammenhänge finden wir laut Hegel lediglich im Bereich der Gesellschaft (des „Geistes“, wie Hegel sagt), denn in der Natur sind die Zusammenhänge etwa zwischen den Gattungen und den einzelnen Organismen noch zufällig.

Hier setzt sich Hegel sehr deutlich von Aristoteles ab und indem er Darwins revolutionäres Denken vorwegnimmt, als er die Beziehung zwischen dem Besonderen (Gattungen) und dem Einzelnen (Organismus) als kontingent (zufällig) versteht, er zugleich auch noch den Bezug zwischen dem Individuum und der Gesellschaft als einen notwendigen Bezug, ganz im Sinne des späteren historischen Materialismus von Marx und Engels bestimmt. Und das als deutscher Idealist.

Diese Beziehung ist bei Hegel weit entfernt eine vernünftige zu sein, sondern eine, innerhalb eines „Not- und Verstandesstaats“ 7, in dem die einzelnen Menschen nur eine „äußere Beziehung“ eingehen, was Marx später die Vermittlung über den Warentausch nennen wird 8.

Wir haben bereits gesehen, dass Aristoteles in seiner Metaphysik den Ansatz Platons mit einer neuen Abstraktionslehre, mit einem Universalienrealismus fortgeschrieben hat. Auch er hielt Erkenntnis überhaupt nur für möglich, wenn dem Allgemeinen (katholou) auch eine Existenz (on he on) zukommt.
Diese Existenz war nach seiner Auffassung nicht unabhängig von den Einzeldingen wie dies bei Platon bestimmt war. Universalien, nach Aristoteles, sind also nichts Abgetrenntes (chorismos) vom Besonderen bzw. vom konkreten Einzelnen. Das Allgemeine entsteht, „wenn sich aus vielen durch Erfahrung gewonnene Gedanken eine allgemeine Auffassung über Ähnlichkeit bildet.“9.
Demnach ist das Allgemeine eine Abstraktion, also etwas aus den Einzeldingen „Abgezogenes“. Ontologisch gesehen hat das Sein der Einzeldinge also Priorität vor dem Sein des Allgemeinen, welches ja jenes voraussetzt. Folglich musste er auch in den Kategorien Universalien als „zweite Substanz“ bestimmen.

Im aristotelischen Denken kennzeichnen die Kategorien hernach das Wesen (eidos) eines Einzeldings, einer „ersten Substanz“ (ousia) im Sinne des Hypokeimenon, Zugrundeliegenden. Ideen (Platon) und das Sein der wahrgenommenen Gegenstände fallen in den einzelnen Dingen noch zusammen (universale in re) und werden erst durch intellektuelle Akte von ihnen getrennt.
Wenn in diesem Zusammenhang immer von einem Bewegungszusammenhang gesprochen wird, dann ist genau diese Bewegung des Denkens skizziert, dass aus Beobachtung und Erfahrung von vielen Einzelnen durch Abstraktion zum Allgemeinen kommt.

Der Begriff des „Einzelnen“ ist ein sehr gutes Beispiel dafür, dass man sehr genau darauf achten muss, in welchem Kontext, bei Hegel z. Bsp., er verwendet wird. Das Einzelne bedeutet an manchen Stellen in seiner Philosophie das empirisch Einzelne, das nicht mehr weiter erklärt bzw. abgeleitet werden kann.
Aber auch die betrachtete Allgemeinheit, das in sich abgeschlossene Ganze, ist ein Einzelnes. Wie etwa auch die Idee des Guten oder der Staat. Auch diese sind einzeln nicht weiter ableitbar.

Das Besondere ist dagegen immer ein besonderes Moment des Allgemeinen. Es gibt also viele Ideen, aber keine Meta-Idee, viele Staaten, aber keinen Meta-Staat. Wie sollte dieser Staat auch aussehen, wären doch alle staatstragenden Ressourcen bereits an alle anderen, konkret existierenden Staaten vergeben.

Was zwischen dem Allgemeinen (Mensch) und dem Besonderen (Mann und Frau), um mal bei diesem trivialen Beispiel zu bleiben, leicht verständlich und immer gegeben ist, nämlich, dass das Allgemeine dort in Form des Besonderen vorliegt, ist für das Einzelne so nicht zu veranschlagen, kann nicht als ein Moment des Allgemeinen begriffen werden.

Ohne auf die umfangreiche Literatur des kategorischen Syllogismus bzw. der aristotelischen und der traditionellen Syllogistik eingehen zu müssen, mag dieses Beispiel den Unterschied zwischen der Denkbewegung und der tatsächlichen Bewegung verdeutlichen. Logisch ist es nahe liegend und wahr zugleich, dass zwischen Mensch, Mann und Frau und, sagen wir Sokrates eine notwendige Beziehung besteht; prima vista. Nehmen wir Mensch als den allgemeinen Begriff, dann sind Mann und Frau als besondere Menschen darin enthalten, auch Sokrates, und Sokrates sogar als etwas „Einzelnes“.

Was ist das Problem? Jeder würde doch sagen: alles Menschen, keine Tiere oder Pflanzen. Fragen wir danach, wie die logische und wie die faktische Beziehung bestimmt sind, wird die Sache schwierig. Unter reproduktionsbiologischen Prämissen gilt: Frau/Mann – Menschen – Frau/Mann. Aber aus der Verbindung von Frau und Mann geht nichts notwendig hervor. Logisch schon. Und wenn, biologisch gesehen, aus der Verbindung ein Mensch, also eine Frau und/oder ein Mann hervorgeht, ist das Ergebnis nicht notwendig Sokrates. Es könnte auch ein x-beliebiger Idiot sein.

Fragen wir danach, wie Mann und Frau im Begriff (und der Existenz nach) enthalten sind, dann müssen wir schon die Prämissen reduzieren auf die Bestimmung, dass, wenn es mehr als zwei Menschen gibt, Mann und Frau existieren können. Denn Mann und Frau sind nur unter reproduktionsbiologischen Prämissen notwendig und dies heute beim Zustand der In Vitro Fertilisation nicht einmal mehr streng.
Nun ist aber die reproduktionsbiologische Bestimmung weder für die Menschen noch für Mann und Frau eine Wesensbestimmung. Kinder fallen bis zu einem bestimmten Alter heraus, Sokrates wegen seines Alters. Oder weil er an der Reproduktion der Gattung Mensch aufgrund seiner Liebe und Leidenschaft zur Philosophie nicht teilnehmen will, also zölibatär lebte. Gäbe es eine Notwendigkeit der Reproduktion des Menschen – wie dies beim bayerischen Rauhhaardackel gegeben ist, müsste bei günstigen äußeren Umständen die Population der Oberbayern wie deren Rauhhaardackel zunehmen, was aber bei den Zweibeinern nicht der Fall ist, zieht man die Zugezogenen und Migranten (Asylanten) ab.
Am Vergleich mit dem oberbayerischen Rauhhaardackel erkennt man zu dem noch unschwer, dass die Gattungsreproduktion keine Wesensbestimmung des Menschen ist, kann der Dackel das doch auch und meisten sogar besser.

Der Wille oder auch andere individuelle Faktoren machen Sokrates in diesem Fall – und auch in allen anderen wie wir später sehen werden – zu einer Heterogenität im Sein. Es gibt keinerlei Naturnotwendigkeit zwischen Sokrates und Mensch(heit). Es gibt sie weder biologisch noch anthropologisch.

Wir sehen an diesem einfachen Beispiel – und wie wird das erst, wenn es um Bestimmungen mit mehreren Prämissen geht – eine leicht nachzuvollziehende Bewegung, die unser Denken von der Wahrnehmung zur Erkenntnis vollzieht. Die Wahrnehmung Sokrates nebst weiteren Individuen beiderlei Geschlechts, kann zu den Kategorien Mann und Frau führen. Dabei wird von diesem konkreten Mann schon abstrahiert. In einer weiteren Abstraktion, so Kinder, Sterbende, geistig Kranke etc. beobachtet werden, können wir zum Begriff Mensch kommen, indem aber nun nicht notwendig reproduktionsbiologische Prämissen enthalten sind.

In kürzester, gerade noch vertretbarer Weise, kann man festhalten, dass weder induktiv noch deduktiv eine biologisch-anthropologische Notwendigkeit zwischen Mensch und Mann und Frau sowie Sokrates besteht, es also andere Vorgänge zwischen Wahrnehmung und Erkenntnis geben muss, soll diese Bestimmung bzw. dieses Urteil und dies tut es bis heute bestehen und Bestand halten.
So hat gewissermaßen Aristoteles unser Denken bis heute ganz wesentlich mitbestimmt. Und natürlich ist man qua Wissenschaft darauf gekommen, dass die aristotelische Logik in diesem Punkte irrt.
Es bleibt also immer die Frage und darauf zu achten, besteht eine (deduktive) notwendige Beziehung zwischen dem Allgemeinen und dem Besonderen? Wie ist das Allgemeine im Besonderen enthalten (induktiv)? Und wie wird das Einzelne dazu in Bezug gebracht?

Festhalten kann man, dass der Versuch, mittels aussagenlogischen Schlussfolgerungen dem Wahrheitsgehalt von menschlichen Aussagen und damit auch der Wahrheit selber diesseitig und zwischenmenschlich näher zu kommen, ordentlich schief gegangen ist. Ja, dass das menschliche Dasein in seinen Vollzügen und Bezügen überwiegend und fast eher gänzlich unlogisch von statten geht und die Menschen deshalb wenig mit sprachanalytischen Instrumenten anfangen können, was übrigens auch kein Schaden im Allgemeinen und im Besonderen und schon gar nicht im Einzelnen ist.

Es bringt auch wenig, wenn man an diese grundlegende Schwierigkeit der Beziehung zwischen den Menschen untereinander sowie zwischen Mensch und Natur mit der Logik und Schlussfolgerung in Form von Spiegel- und Daseinsmetaphern herangeht, wie dies seit der Mitte des letzten Jahrhunderts „modern“ wurde. Wenn etwa das Verhältnis von Spiegel und Spiegelbild herhalten muss, der Spiegel als das Allgemeine und das Spiegelbild als das Besondere. Dann kommt man schnell zu der Erkenntnis, dass das Allgemeine das Besondere enthält und erzeugt, insofern der Spiegel das Spiegelbild enthält und erzeugt. Dann ist auch gleich noch naheliegend und gültig, dass das Besondere das Allgemeine enthält als eben die Bestimmtheit des Allgemeinen. Mit dem Spiegel gesprochen, ist dann auch das Spiegelbild genau das Spiegelbild von genau diesem Spiegel.

Wir denken, mehr an Tautologie: ein Spiegel ist ein Spiegel ist ein Spiegel brauchen wir an dieser Stelle nicht. Desgleichen gilt auch für jene philosophischen „Übersetzungen“ – und dies ist gemeint in der dreifachen Bedeutung dieses Substantivs – wenn das menschliche in-der-Welt-sein als besonderes Verhältnis eines allgemeinen Naturverhältnisses bestimmt wird. Denn schaut man genauer auf diese Denkmodelle der Bestimmung von Besonderem und Allgemeinem, dann findet man nicht selten den philosophischen Rückgriff auf Leibniz und dessen Auflösung des klassischen Substanzbegriffs (lat. Lesart von Ousia) in ein Modell von Relationen, später auch von Strukturen wie besonders im sogenannten französischen Strukturalismus beliebt geworden ist.

Aber weder kann man so einfach Substanz in Relationen übersetzen, noch ist damit ein gedanklicher Transfer zur besseren Begründung des menschlichen Daseins gelungen, gar ein besseres Verständnis davon.
Und was leider ganz auf der Strecke bleibt ist, dass bei allen „Übersetzungen“ die im Denken von Leibniz grundlegende Einheit von Determinismus und Freiheit verloren geht.

Für eine philosophische Anthropologie, halten wir fest, ist die Bestimmung des Menschen aus seiner Biologie unbrauchbar – und auch unlogisch. Was den einzelnen Menschen mit allen Menschen und mit ganz bestimmten Menschen in Beziehung bringt, ist damit nicht einmal gestreift. Das einzelne Moment, der einzelne Mensch geht im konkreten Bewegungszusammenhang nicht vollständig auf. Sein Sein ist und bleibt heterogen im allgemeinen Sein. Die Heterogenität des Seins fällt aber trotzdem als das Einzelne nicht völlig aus den universellen Zusammenhängen des menschlichen Daseins heraus. So ist auch das Einzelne nicht zu begreifen ohne sein Allgemeines, wie es aber auch nicht allein aus diesem Allgemeinen begreifbar ist.


Anmerkungen:

1 Otto Casmann, Psychologia anthropologica et fabrica humani corporis, 2 Bde. 1594-96.

2 Platon, der Staat 454 c

3 Sarx (griech. = Fleisch), ein biblisches Wort, das nicht den menschlichen Leib bezeichnet, sondern den ganzen Menschen, der in seiner Leibhaftigkeit Trieben, Leidenschaften, Schwächen und dem Tod ausgesetzt ist, dessen geistig personale Wirklichkeit davon wesentlich mitgeprägt und mitbetroffen ist. Der Unterschied zu diesem Dasein des Menschen in der Sarx (”im Fleisch“) liegt nicht in der Seele, sondern im Pneuma Gottes als der heilenden u. rettenden Gottesmacht (Mt 26, 41; Joh 6, 63; Röm 7, 5 f.; 8,3–14; Gal , 3 u. ö.). Insofern das ”Fleisch“ des Menschen sich gegen diese Gabe des Hl. Geistes wehrt und sich, statt sich vom Pneuma durchdringen zu lassen, mit der Welt im negativen Sinn verbündet, bezeichnet Sarx nicht nur das Hinfällige, sondern auch das Sündige und ewigen Tod Bewirkende. Von da her erklärt sich die existentielle Dualität (nicht ein prinzipieller Dualismus) von ”Fleisch“ und Geist (Pneuma) in ntl. Texten. – Im Ersten Testament kann ”basar“ (hebr. = Fleisch) auch kollektiv die gesamte Menschheit (z. B. Gen 2, 23; 6, 12) oder alle ”körperhaften Wesen“ (Gen 6, 17) bezeichnen. (Neues Theologisches Wörterbuch. Herbert Vorgrimler. 2012.


4 (Peri Psyches / De anima III, 8, 431 b 21)

5 vgl. De generatione animalum, De partibus animalum, De anima

6 Nikomachische Ethik X, 7, 1177 b 26

7 G.W.F. Hegel, Werke, Frankfurt 1970, Bd. 7, S. 340

8 Ebd. S. 177

9 Met. I, 1, 981 a 5-5



Foto: monika m. seibel www.photographie-web.de



zurück ...

weiter ...




Ihr Kommentar


Falls Sie Stellung nehmen, etwas ergänzen oder korrigieren möchten, können sie das hier gerne tun. Wir freuen uns über Ihre Nachricht.