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Der ewige Ärger mit dem Nous.

Franz Rieder •

Wir sahen, dass in der ontologischen Hierarchie des Neuplatonismus auf das Eine unmittelbar der überindividuelle Nous (Geist, Intellekt) als zweithöchste Hypostase (Wirklichkeitsebene) folgt. Nachdem nun das aristotelische Denkmodell nicht spurlos vorübergegangen ist, stellte sich sofort die Frage: wie geht das Differenzierte aus dem Undifferenzierten hervor?

Er, der Nous, der Verstand entströmt dem undifferenzierten Einen, ohne dass die Quelle selbst davon betroffen ist und sich dabei irgendwie verändert; seltsame Vorstellung. Was hier mit dem Wort „entströmen“ gemeint ist, sollte einzig metaphorisch verstanden werden, trotzdem übersteigt es wohl unser aller Vorstellungsvermögen.

Da hilft dann auch der philosophisch gängige Begriff der Emanation nicht weiter, der in der neuplatonischen Verwendung keinen willkürlichen Schöpfungsakt, sondern eine Naturnotwendigkeit bezeichnet. Wir werden an dieser Stelle unwillkürlich an die Ananké erinnert und vermutlich haben die Neuplatoniker dort auch einige philosophische Anleihen gemacht, aber gleichzeitig wird der „Hervorgang“(próhodos) des Verstandes und damit seine Existenzwerdung nicht als ein zeitlicher Vorgang bestimmt. Ebenso seltsam.

Dazu kommt, dass der Nous ohne Zeit, also zeitunabhängig existiert, er aber nicht zum ewigen Absoluten gezählt bzw. gedacht werden kann. Hat der Neuplatonismus sich bis hierhin bereits von Platon etwas und weit von Aristoteles entfernt, wird der Abstand um so größer, wenn der Nous seine Existenz dem Einen verdankt und gleichzeitig damit eine überzeitliche Kausalität angedacht ist.

Es wird noch intensiver zu hinterfragen sein, wie sich genau die Bestimmung der Zeit bei Aristoteles als eine lineare Zeit zwischen Vorher und Nacher gegenüber Platon und der antiken griechischen Philosophie verändert hat.
Eins bleibt aber unstrittig: Wissenschaft und Kausaldenken im Sinne von Wirk-, Form- und Zielursachen lassen sich in keiner „überzeitlichen Kausalität“ denken.

Würden wir ein Zwischenfazit ziehen, dann käme der Gedanke auf, das im Neuplatonismus geradewegs das Gegenteil dessen gedacht wird, was von Platon und besonders über Aristoteles in der Philosophie sich als Ontologie entwickelt hat. Versteht man diesen Weg als negative Theologie hat man ein anderes, nicht unpräzises Wort dafür gefunden. Die absolute Negation des aristotelischen Logos mündet zwangsläufig in Theologie.

Haben Platon und Aristoteles die ontologische Differenz zwischen Denken und Sein herausgearbeitet, wird sie im Neuplatonismus wieder völlig verschüttet. Da dem Absoluten (Einen) keine Bestimmung inhärent ist, auch kein Sein, muss es dem Nous zufallen. Der Nous ist seiend und als oberster Bereich innerhalb der Vielfalt der Welt kommt ihm das Sein uneingeschränkt und im eigentlichen Sinne zu. Uneingeschränkt und eigentlich, weil alles andere, was ist, nur eingeschränkt, uneigentlich, schattenhaft wie die platonischen Ideen vorkommt.

Konsequent gedacht, ist der Nous die (Hegelsche) Welt des reinen Denkens und diese Welt ist nicht die Welt der sinnlich wahrnehmbaren Einzeldinge (Natur), sondern die Welt des Nous, des reinen Denkens, richtet sich auf das allen Einzeldingen zugrunde liegende Allgemeine, die vollkommenen Ideen (Platon) oder die absolute Idee (Hegel).

Plotin formuliert das so:
„Die Ideen existieren nur innerhalb des Nous“1 und bestimmt damit das Denken als Theorie der Immanenz von Ideen im Geist. Mehr noch, der Geist ist der einzige ontologische Ort der Ideen und die Beschäftigung des Geistes ist eine Art von Selbstbeschäftigung (Selbstreflexion), denn er kann sich nur mit dem beschäftigen, was in ihm ist, und das sind eben geistige Gebilde, Ideen und keine Einzeldinge der sinnlichen Wahrnehmung. Selbstverständlich hat so verstanden der Nous wenig bis nichts mehr mit der Welt, außer der eigenen zu tun. Das mag man in der Philosophie beklagen, aber es bleibt eine interessante Tatsache.

Nur noch die Weltseele kann uns retten.



Nach dem „Einen“ und dem Nous folgt eine dritte Hypostase (griechisch hypóstasis, allgemein: Grundlage, philosophisch: Seinsstufe) und zwar der Bereich des Seelischen, die Weltseele. Sie ist nicht sinnlich wahrnehmbar, gehört der untersten Stufe des Geistigen an, bovor der Bereich der Sinnenwelt beginnt. Die Weltseele ist nach dieser Philosophie das, was den Kosmos belebt.

Wie der Nous aus dem Einen geht die Weltseele aus dem Nous durch Emanation hervor; sie ist eine Selbstentfaltung des Geistes nach außen. Auch diese Selbstentfaltung beschreibt keine Entstehung in der Zeit und ebenso wie alles Geistige ist auch die Weltseele ungeschaffen und also ewig. Von fundamentaler Bedeutung ist sie diejenige Kraft oder Potenz, die den sinnlich wahrnehmbaren Kosmos, mithin die Natur beseelt, und in der Vorstellung der Neuplatoniker bedeutet dies zugleich auch, dass sie die Quelle allen Werdens ist.
Ihr ontologischer Ort ist zwischen der geistigen und der sinnlichen Welt, ihr Sein ist frei und souverän und leidfrei, da sie keine relationale Beziehung zu den Dingen des Kosmos hat. Sie wirkt auf den Kosmos oder Weltkörper ein, erlebt aber keine Rückwirkung vom Weltkörper auf sich zurück, wie dies die individuellen Seelen der Lebewesen erleben, die sich in der Welt mit den anderen individuellen Seelen verbinden und durch diese Verbindung dem Leid ausgesetzt sind.

Die individuellen Seelen sind daher nicht souverän, nicht frei, sondern stehen in einem ontologischen (nicht politischen) Abhängigkeitsverhältnis, also in einer wechselseitigen Beziehung zueinander mit wechselseitiger Einwirkung aufeinander.

Ein Denken in absoluten Entitäten muss solche Fragen wie Freiheit und Abhängigkeit natürlich auch als absolute Bestimmungen denken. Die kritische Frage daraufhin kann aber nicht sein, inwiefern auch „kleine“ Freiheiten möglich sind, sondern warum sich in der Geschichte der Philosophie gerade solche „letzten“ Fragen der Metaphysik immer wieder neu stellten?

Zum Verständnis der Zeit.



Eine ganz wesentliche Auseinandersetzung zwischen den Neuplatonikern und Aristoteles findet über den Begriff bzw. das Verständnis der Zeit statt. Plotin bestimmte die Zeit auf der Grundlage der Hypostase, also der Seinsebene der Weltseele. Von da aus erschließt sich leicht der Unterschied zur physikalischen Zeit, die Aristoteles aus der Bewegung, deren Maß sie ist, bestimmte.

Plotin übernahm in wesentlichen Teilen die Ausführungen zur Zeit aus Platons Dialog Timaios und baute sie zu seiner Zeitphilosophie aus. Er übernahm den griechischen Begriff für Ewigkeit, aiṓn, der ursprünglich Lebenskraft, Leben und Lebenszeit und auf den Kosmos bezogen dessen unbegrenzte Fortdauer bezeichnete. Implizite ist auch die Fülle dessen, was ein langer oder endloser Zeitraum erbringen kann, mit anderen Worten das Sein als Ganzes.

Völlig anderer Ansicht als Plotin waren Iamblichos und Proklos, die der Zeit den Rang einer eigenen Hypostase verliehen und sie im Bereich des Nous, also oberhalb der Seelenebene, lokalisierten.

Konsequenterweise mussten beide die Zeit in verschiedenen Seinsebenen verankern, so die Unterscheidung zwischen einer geistigen und einer physikalischen Zeit überhaupt einen Sinn machen sollte. Sie behielten die aristotelische Bestimmung der Zeit, zwischen einem „Früher“ und einem „Später“, einem „Jetzt“ und einem „Noch-nicht“ und einem „Vergangenem“ bzw. „Nicht-mehr“, behaupteten aber, dass die Zeit dazwischen nicht fließt, kein Kontinuum ist.

Damaskios verdichtete den neuplatonischen Ansatz. Er nahm eine „Gesamtzeit“ (sýmpas chrónos) an, eine simultan existierende Realität der gesamten Zeit, sowohl der geistigen wie der physikalischen Zeit also als Basis der vom Menschen als Kontinuum wahrgenommenen physikalischen Zeit.
Denn der Behauptung von Aristoteles widersprach er vehement, insofern sich die physikalische Zeit selbst als ein „Fluss“, ein Kontinuum auszeichnet. Er bestimmte sie als aus nicht unterteilbaren Quanten bestehend und da eine Aneinanderreihung von ausdehnungslosen Zeitpunkten keine Ausdehnung und somit keinen Zeitfluss ergäbe, schrieb er der physikalischen Zeit auch eine diskontinuierliche Struktur zu.2

Was wir wahrnehmen, wenn wir Zeit erleben, ist seitdem strittig, wie wohl die meisten Menschen und auch die wissenschaftlich ausgerichteten Philosophen kaum einen Zweifel daran hegen, dass wir die Zeit in den drei Ekstasen von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft erleben.

Wir werden der Bestimmung von Zeit auch weiterhin begegnen, nur so viel sei an dieser Stelle schon gesagt: der Streit in der Philosophie entzündet sich eben dort, wo die Auffassungen zu einer geistigen und einer physikalischen Zeit aufeinander prallen. Und an dieser Bruchstelle steht auch die Auffassung von Philosophie als Wissenschaft oder als reine Spekulation.

So bezeichnete Wilamowitz-Moellendorff, der Plotin zwar durchaus schätzte, das neuplatonische Schrifttum als überwiegend „ungenießbar“, es handle sich ab der Zeit des Iamblichos größtenteils um windige Spekulation, „die sich unterfängt, die Wolken zu ballen, weil sie den festen Boden der Wissenschaft unter den Füßen verloren hat“.3

Heinrich von Stein schrieb 1864:
„Man hätte es der griechischen Philosophie gönnen mögen, dass sie mit Plotin geendigt hätte, etwa wie man es einem verwundeten Helden wünscht, auf dem Schlachtfelde selbst zu sterben, und nicht erst nach dem langen Elend eines kläglichen Krankenbetts.“4

Beide, und man könnte leicht viele weitere finden, haben den elementaren Beitrag der Neuplatoniker hinsichtlich der aristotelischen Zeitphilosophie und dessen Tragweite aber nicht gesehen, waren von der Verwissenschaftlichung der Philosophie geblendet.

Wie wird aus Einheit Vielheit?



Während Plotin die Meinung vertrat, es gebe zwischen den Hypostasen, also dem Einen, dem Nous und der Weltseele keine vermittelnden Instanzen, der Übergang von einer zur nächsten Hypostase vollzöge sich dagegen unmittelbar, finden wir bei Proklos zehn „Henaden“, die sich, wenig beachtet bislang, auf Platons zehn Ideenzahlen beziehen und als vermittelnde Instanzen bestimmt sind.

Ohne auf die schier unüberschaubaren Details, Ansichten und Spekulationen eingehen zu wollen, soll die Frage, deren Beantwortung aussteht, an dieser Stelle noch einmal vergewissert werden. Wie wird aus Einheit Vielheit?

Mit dieser Frage nach dem Werden, wie sie in der griechischen Philosophie aufkam, begannen unsere Überlegungen.
Schon die sogenannten Mittelplatoniker wie etwa Klaudios Nikostratos haben die aristotelische Logik bzw. Kategorienlehre von da her kritisiert, dass sie darin keine Unterscheidung zwischen geistigen Dingen und physikalischen bzw. Sinnesdingen vorgefunden haben. Auch Plotin bemängelt das und ging sogar noch weiter als er argumentierte, das aristotelische System biete keine universal gültige Einteilung des Seienden, denn es diene nur der Beschreibung der sinnlich wahrnehmbaren Welt.
Und überhaupt wäre die aristotelische Logik auf die weitaus wichtigere, geistige Welt mit ihren zehn Kategorien nicht anwendbar. Die Kategorie Ousia (Substanz, wörtlich „Seiendheit“) könne wegen der prinzipiellen Verschiedenheit der geistigen und der physischen Seinsweise nicht beide umfassen.

Es fehle schlichtweg im System des Aristoteles die Definition einer Kategorie, die ein besonderes Merkmal des Seins angibt, das bei allen Arten von Sein gleichermaßen vorliegt. Ob es eine Kategorie aller Kategorien sinnvollerweise überhaupt geben kann, blieb die Frage.


Philosophie unterwegs zur theologischen Hermeneutik.

Plotin gegen Aristoteles

Die Kategorie der Relation jedenfalls war es nicht. Sie sei teils von den Ideen hervorgebracht, teils erst mit dem menschlichen Denken entstanden und daher für die Ideenwelt ungeeignet. Die Kategorien des Qualitativen, des Orts, der Lage, der Zeit, des Tuns, des Erleidens und des Habens seien für die geistige Welt unbrauchbar, da diesen Begriffen dort nichts entspreche.

Und außerdem, so gibt Plotin generell zu bedenken, seien die zehn Kategorien des Aristoteles bloße Aussageweisen, also der Versuch, das Seiende in Sprache abzubilden, und gehören damit auch nicht zu den höchsten, sondern eher zu den tiefsten Gattungen des Seienden.

Damit wendet sich Plotin nicht nur gegen die Überzeugung des Aristoteles, dass das Sein in den verschiedenen Formen der Aussage selbst erscheint. Er verweist auf den fundamentalen Unterschied zwischen dem Sein und dessen sprachlichen Abbildungen und bereitet damit gleichzeitig den philosophischen Boden für die grundsätzliche Idee von Sprache als eines unabhängigen, nicht abbildenden Systems, wie es dann von Ferdinand de Saussure entwickelt worden ist; und auch schon in der Vorsokratik angedacht war.

An die Stelle der zehn aristotelischen Kategorien, die nach Plotin nicht klar zwischen der geistigen und der sinnlichen Welt unterscheiden, formuliert er nun allein für die geistige Welt in Anlehnung an Platon die fünf Kategorien:
Seiendheit (ousía), Bewegung (kínēsis), Veränderungslosigkeit (stásis), Identität und Verschiedenheit.

Die Zuspitzung der Abgrenzung zu Aristoteles findet sich nicht nur in der Unterscheidung von geistiger und empirischer Welt, sondern auch in der Unterscheidung zwischen einer „eigentlichen“ und einer „uneigentlichen“ Bewegung.
Die Bewegung hält Plotin einmal für eine Notwendigkeit in der geistigen Welt, da sie ein Wesensmerkmal des Lebendigen und für das Denken erforderlich sei – das Seiende in der Welt des Geistes sei „nichts Totes“.5
Auch für die empirisch-sinnliche Welt definiert Plotin ein neues System mit fünf Kategorien:
Seiendheit im uneigentlichen Sinn (was jetzt dem Begriff „Werden“ entspricht), Quantität, Qualität, Relation und (eigentlicher) Bewegung.

Von Seiendheit könne man im eigentlichen Sinne nicht sprechen, da das physisch „Seiende“ nichts an sich selbst identisches ist, sondern nur eine variable Verbindung von Materie und Gestalt (Qualitäten) sei. Die Kategorien Ort (im Raum) und Zeit seien der Relation zuzurechnen, die Lage gehöre zum Ort. Tun und Erleiden seien keine eigenen Kategorien, sondern nur Spezialfälle von Veränderung und damit zur Kategorie Bewegung gehörig. Die Kategorie Haben erübrige sich.
Von vielen Philosophen wenig, wenn nicht ganz und gar nicht gewürdigt ist, dass Plotin die Katergorien Raum und Zeit als eigenständige Kategorien in die Kategorie „Relation“ aufhebt und damit damals schon die Ansicht vorstellte, dass Raum und Zeit nicht unabhängig voneinander und apriori, also unabhängig von Erfahrung existieren, sondern nur aufeinander bezogen, also in Relation zu verstehen sind. Was dies für die „Erfahrung“ von Raum und Zeit bedeutet, werden wir später vorstellen.

Porphyrios kommt der nachhaltige Verdienst zu, dass die aristotelische Logik die Angriffe von Plotin ziemlich unbeschadet überlebt hat und die Isagoge (altgriechisch εἰσαγωγή, eisagogé: „Einführung“) des Porphyrios, eine kleine Einführung in die aristotelische Kategorienlehre, zum unverzichtbaren Lehrbuch im philosophischen Anfängerunterricht wurde, so dass am Beginn des 6. Jahrhunderts Boethius feststellte, seit der Zeit des Porphyrios habe jeder, der Philosophie und Logik erlernen wollte, mit diesem Buch begonnen.

Boethius (Anicius Manlius Severinus Boethius, ca. 480/485 und 524/526) selbst hatte einen nicht zu unterschätzenden Einfluss, wollte er doch die Philosophie von Platon und Aristoteles ins Lateinische übersetzen, was ihm nicht ganz gelang, weil er unter Verdacht der Verschwörung geriet und hingerichtet wurde. Trotzdem reichte seine Zeit, um zum wichtigsten Vermittler der griechischen Logik, der Mathematik und der Musiktheorie an die lateinischsprachige Welt des Mittelalters bis weit ins 12. Jahrhundert zu avancieren.
Die nachhaltigste Wirkung erzielte seine während der Haftzeit entstandene Schrift Consolatio philosophiae („Der Trost der Philosophie“), in der er seine Vorstellungen zur Ethik und Metaphysik aus dem Geist von Platon und Aristoteles veröffentlichte.

Breitete sich in der Zeit des sog. mittleren Platonismus (1. bis 3. Jhd.n.Chr.) völlige Trostlosigkeit über die Philosophie der sinnlichen Welt aus, hatte man doch in der skeptischen Phase jedes Interesse an einer „Sache“ verloren, die keine wahren Einsichten, allenfalls Wahrscheinlichkeiten versprach, so wandte der Neuplatonismus sein ganzes Interesse der geistigen Welt zu.
Die intelligible Welt (kosmos noêtos, mundus intelligibilis) wurde gewissermaßen durch einen geistigen Kraftakt, einer Besetzung durch eine fremde Macht von Platon erobert. Man eignet sich die platonische Hierarchie der Ideen an, zog sie in die eigene Welt des Geistes von ihrem „überhimmlischen Ort“, vom Göttlichen (dem Wahren, Guten und Schönen) herunter in die Hypostase des Geistes.
Die Welt der logischen Begriffe, die Welt der Zahlen und der geometrischen Gebilde bis hin zu den physikalisch-materiellen Gebilden der dinglich-sinnlichen Welt, selbst die Abbilder und platonischen Schatten wurden in eine Hierarchie des lebendigen Geistes überstellt.
Die Liebe und Freundschaft zum Reich der olympischen Götter wurde zu einer göttlichen Familienangelegenheit. Was bei Platon noch Teilhabe (Methexis, particiatio) war, wurde zur „Emanation“, also zur direkten Verwandtschaft der niederen Geister mit dem einen höchsten Gott.

Nun mag man meinen, direkte Verwandtschaftsverhältnisse seien allemal besser als „lose“ Kontakte; mitnichten. Schauen wir auf das Ergebnis einer parallel verlaufenden Entwicklung in der neuplatonischen Philosophie.


Logos und Theos vermählen sich zur Theologie.

Philon von Alexandrien, Sproß einer jüdischen Priesterfamilie und durch die mittlere Stoa sowie den mittleren Platonismus beeinflusst, ließ aus dem einen höchsten Gott (ho theos) den „Sohn“ als Logos und zugleich als Tochter Sophia als zweiten Gott (theos) hervorgehen, durch welchen die Welt als dritter Gott erschaffen wurde. Die Figur der Einheit der Geschwister in der Philosophie wurde nun die Einheit von Logos und Theos in der Theologie.

Das erste Prinzip, von dem alles ausgeht, und das auch bei vielen anderen Gnostikern an oberster Stelle der Geisterhierarchie steht, war fortan nur noch der Theologie zugänglich. Hier war keine Wissenschaft, hier war keine Verbindung zur sprachlichen oder sinnlichen Welt. Was man also überhaupt über diese transzendete Welt aussagen konnte, das sollte nur die „Glaubenswissenschaft (Theologie) erkunden.

Gott selbst offenbarte sich in heiligen Schriften. Für Philon war es der Pentateuch bzw. die Thora. Die Christen schlossen sie in ihren Kanon ein und fügten weitere heilige Schriften hinzu.6

Die Botschaften der heiligen Schriften waren an sich selbst göttliches Wort und mussten bzw. konnten nur durch Interpretation, durch Auslegung und Erläuterung (Exegese) vermittelt und so zum Verständnis bei den Gläubigen gebracht werden.
Hier greifen die Gnostiker auf Platon zurück und seine Vorstellung von der Vermittlung der Ideale. Da sich der geistige Gehalt der Offenbarung jeder sinnlichen Anschauung entzog, wurde die (demokriteisch-platonische) Veranschaulichung des Unanschaulichen durch Gleichnisse, Metaphern und Modelle zur einzigen Methode. Was theologische Forschung fortan sich nannte, wurde zu einer Art Hermeneutik, zu einer theologischen Hermeneutik, bei der, anders als in der Hermeneutik der Geisteswissenschaften dem biblischen Text der Sinn nicht von einem Menschen, sondern von Gott verliehen wird.

Die Methode der theologischen Hermeneutik wurde im Mittelalter in der Scholastik, ausgehend von der aristotelischen Logik von Cassianus (um 360–435) als Lehre vom vierfachen Schriftsinn entwickelt und in einem einfachen Merksatz hinterlassen:
Litera gesta docet, quid credas allegoria,
moralis quid agas, quo tendas anagogia.

(Die reinen Fakten aufzuzeigen, das ist dem Literalsinn eigen,
was dir zu glauben aufgetragen, läßt sich nur allegorisch sagen.
Zum Handeln führt moral’scher Sinn, Anagogie zum höchsten Ziel).

Die Engführung von theologischer Hermeneutik und der aristotelischen Vier-Ursachen-Lehre gelingt unschwer. Es sind da die Litera, die Buchstaben des biblischen Textes, ausgelegt als historische und empirische Fakten des lebendigen Gottes, die die materielle Ursache definieren.
Die aristotelische Formursache finden wir wieder in der „Begrifflichkeit“ der Allegorie.
Wirkursache entspricht dem moralischen Sinn der Auslegung, insofern aus dieser Handlungsanweisungen hervorgehen. Und schließlich führt die nicht wörtliche, anagogische (altgriechisch ἀναγωγή, anagogé „Hinaufführung“) Auslegung zum göttlichen Heil, was der aristotelischen Zweckursache entspricht. Wobei Aristoteles abweichend von der Wortverwendung Anagoge als Hinaufführung die Rückführung logischer Formeln auf Grundformeln bezeichnet.

Von ganz zentraler Bedeutung für uns ist in diesem Zusammenhang, dass dem christlich-jüdischen (aber auch der Islam könnte hier hinzugezählt werden) Seinsentwurf als wichtigstes Element eine Vermittlungsebene eingefügt ist. Was als die Schwäche der platonischen und aristotelischen Seinsentwürfe gilt, dass nämlich nicht klar hervorgeht, wie etwa die Ideen zu den Formen kommen, wie aus Einheit Vielheit wird, wie die logischen Grundformen mit dem nicht erfahrungsgebundenen Sein in Beziehung stehen, hat die Theologie durch die theologische Hermeneutik zu „erklären“ versucht. Und man kann sagen, dass an die Stelle eines Mangels an Vermittlung nun eine wahre Super-Konjunktur an Auslegungs- bzw. Deutungsformen entstand.

Die hermeneutische Methode der aristotelischen Vier-Ursachenlehre ließ sich auch auf andere Offenbarungen des Göttlichen anwenden, wobei neben der Bibel auch „das Buch der Natur“ zur Interpretationsquelle herangezogen wurde, oder die Zahlenspekulationen durch neuplatonische Gnostiker als Interpretationen der christlichen Trinität als Einheit in der Dreiheit, die dann in der jüdischen Kabbala sich bis zum Ausbau eines dezimalen Gottesbegriffs (im Sefiroth-Baum des Buches Sohar) fortsetzte.

Für viele Menschen bzw. Gläubige, meist unkundig des Lesens und Schreibens, war das natürlich ein Gewinn an Seinsdeutungen, zumal mit Erlösungsversprechen, die zugleich auch noch Varianten verschiedener Glaubenslehren bis hin zu verschiedenen kulturellen Ausprägungen in die jeweilige theologische Hermeneutik miteinbezogen.

Und was immer auch die theologische Hermeneutik an Widersprüchlichkeit des Geistes vorfand, als Glaubensinhalt der heiligen Botschaft wurde daraus coincidentia oppositorum. Damit brach sie den Primat des Denkens als oberstes Prinzip, wie es Aristoteles definierte und mit dem Widerspruch verschwand auch sogleich alle Regelhaftigkeit. Nicht nur in den Auslegungen der Offenbarung, die ja nun auch nicht mehr an den Autor als Wirkursache für den Sinn gebunden war, sondern in jeder Form der Seinsauslegung.


Die Kunst als Jünger Gottes

Neben den Theologen legten ja auch weiterhin die Künstler in den verschiedenen Künsten das Sein aus und mussten geradezu dringend in die neue Hermeneutik eingesetzt werden. Daran wirkte der Neuplatonismus mit enormer Nachhaltigkeit. Dessen Grundauffassung war fortan, dass das griechische Paradigma: das Schöne zu empfinden setze eine schöne Seele voraus, ergänzt bzw. erweitert werden muss durch: das Schöne aber zur Gestalt zu bringen, ist etwas Göttliches.

Waren die Dichter bei Platon noch dem „Wahnsinn“ nah, wird ihnen nun die „göttliche Gnade“ zuteil. Der begnadete Künstler erhält nun noch seine metaphysische Weihe, indem das Genie direkt vom Göttlichen inspiriert ist. Aber so ganz uneigennützig waren die Glaubensbrüder nicht, denn was die Kunst nun hervorbringt ist sprachlos erkennendes Ergriffensein, Durchdrungensein vom göttlichen Schönen und so wurde aus der spätantiken Apotheose des Schönen die Kunst zur sichersten Grundlage abendländischer, christlich-jüdischer Gottesgewissheit.

Keine Rede mehr von Banausen, schmutzigen Gewerben und edlen, freien Künstlern. War es noch vonnöten, durch gekonntes Beherrschen der Techne ein Kunstwerk hervorzubringen, gelingt dies nun fast jedem der Technites. Gleichwohl auch Plotin Kunst je nach ihren Zwecken unterscheidet und er damit seine griechische Geistesherkunft dokumentiert, kommt ihm bei aller Differenzierung aber der leitende Gedanke schnell abhanden. Die Jahrhunderte währende geistige Arbeit der Vorsokratik und deren griechische Nachfahren im Geiste verkümmern zu einer listenhaften Aufzählung von Zweckgemeinschaften.

Da sind die „nachahmenden Künste“, ohne die ontologische Problematik von Original und Abbild zu erwähnen. Ohne diese wirklich verstanden zu haben, lassen sich auch vormals noch inkompatible Künste unter den einen Zweck der Nachahmung – der nie ein wirklicher Zweck war – subsumieren: „Malerei, Bildhauerei, Tanzkunst und Pantomimik, und Musik, die ganze Musik, welche die Gedanken auf Harmonie und Rhythmus richtet …“.

Das gibt es ferner „die Künste, die künstliche Sinnesgegenstände hervorbringen, wie Hausbau und Zimmermannskunst“, was einst die Handwerke waren und auch bei Plotin noch die téchne heißen. Sie stehen, wie allle anderen Künste gleichwertig untereinander gelistet, ohne „soziale“ und ontologische Hierarchie neben dem „Landbau, der den sinnlich nachahmbaren Gewächsen nachhilft, die Heilkunst, welche die irdische Gesundheit zum Gegenstand der Betrachtung hat“ und meint die praktischen Wissenschaften, die, in Worten von Aristoteles erinnert, helfen, zu vollenden, was die Natur nicht vollbracht hat.

Plotin erweitert das Repertoire der Künste bis fast zu einer Liste einer mittelalterlichen Industrie- und Handelskammer und zählt dazu „Rhetorik und Strategie, Verwaltungs- und Regierungskunst, sofern wenigstens einige von ihnen das Schöne mit den Handlungen gleichsetzen“, wobei es immer schwieriger wird, ein Gewerbe nicht dazu zu zählen. Mit den ethischen Grundlagen der Kunst, wie es die Stoa verstanden wissen wollte, hat das hier aber nur noch Spuren einer Gemeinsamkeit.

Und letztlich übernimmt Plotin einen Kerngedanken der pythagoreischen Kunstphilosophie in seine undifferenzierte Kunstauffassung, nämlich „die Geometrie, die geistige Dinge zu ihrem Gegenstand hat“.7

Einerseits wird die Begegnung mit der Kunst mystisch, andererseits profan. In der Malerei und der entsprechenden Ikonografie (griechisch εἰκών eikón ‚Bild‘ und γράφειν gráphein ‚schreiben‘) als Spezialdisziplin der theologischen Hermeneutik findet eine Umcodierung, gleichsam eine Gehirnwäsche statt.

Das unglückliche Bewusstsein des noch jungen Christentums findet sich wieder in den prachtvoll mit Fresken, lithurgischen und Heiligen-Malereien und -Skulpturen ausstaffierten Gotteshäusern, in denen die Offenbarung der heiligen Messe mit sichtbarer Symbolik zur Gottesgewissheit und das Unglück des Daseins sich in eine eschatologische Erlösungsgeschichte verwandelt.

Gottesgewissheit und Erlösung haben Wissenschaft und Philosophie im Neuplatonismus abgelöst. Dieser Prozess fand auch in der alltäglichen Wirklichkeit der Menschen statt und war in der Geschichte des Denkens ein Rückschritt.
Das unglückliche Bewußtsein fand sein Glück weder im politischen Alltag noch in der Freiheit des Denkens. Hat die griechische Philosophie den Weg von den olympischen Versprechungen zu den vermeintlich kategorialen Gewissheiten beschritten, schritt das neuplatonische Denken zurück zum Göttlichen.
War die menschliche Existenz in der griechischen Antike Methexis (griechisch μέθεξις „Teilhabe“, selten mit „Teilnahme“ übersetzt), Teilhabe an der göttlichen Ordnung, dann später an der Ordnung der transzendenten Ideen des Wahren, Schönen und Guten, hat das aristotelische System der Kategorien das Denken (fast) aus der Ordnung der Olympischen und der Welt der platonischen Ideen in das Diesseits geführt.


Anmerkungen:

1 Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus. München 2004, S. 64f., 74–77

2 Siehe dazu Shmuel Sambursky: Der Begriff der Zeit im späten Neuplatonismus. In: Clemens Zintzen (Hrsg.): Die Philosophie des Neuplatonismus, Darmstadt 1977, S. 475–495; Samuel Sambursky, Shlomo Pines (Hrsg.): The Concept of Time in Late Neoplatonism. Jerusalem 1971, S. 18–21, 74.

3 Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff u.a.: Die griechische und lateinische Literatur und Sprache. 3. Auflage. Leipzig 1912, S. 282

4 Heinrich von Stein: Sieben Bücher zur Geschichte des Platonismus. Teil 2, Göttingen 1864 (Nachdruck Frankfurt am Main 1965), S. 295f., 316

5 Plotin, Enneaden IV 7,9,23–24; V 4,2,43; VI 9,2,24–25. Siehe dazu Michele Abbate: Die Interpretation des Vorsokratikers Parmenides bei Plotin: Die Begründung der Identität von Sein und Denken. In: Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft. Neue Folge 30, 2006, S. 188–191

6 Apokryphen und die Schriften des Neuen Testamentes hinzu. Eine klare und eindeutige Abgrenzung zwischen den kanonischen Schriften und den Apokryphen besteht seit dem 39. Festbrief des Athanasius im Jahr 367 n. Chr.

7 Enneaden V, 9



Foto: monika m. seibel www.photographie-web.de



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