Mit dem Begriff téchne (altgr. τέχνη) öffnet sich die aristotelische Metaphysik dem Verhältnis von Mensch und Natur. Steht der Begriff in der europäischen Philosophie bis heute noch zentral für ein bestimmtes Verständnis von Kunst, Wissenschaft und Technik, so hat er bereits eine der vielfältigsten Veränderungen durchgemacht. Seine Bedeutungsgeschichte beginnt bei Homer und den Vorsokratikern, zumindest soweit wir über Aufzeichnungen verfügen und dies überhaupt nachvollziehen können. Mit Sicherheit spiegelt der Begriff téchne und seine unterschiedlichsten Bedeutungen seine lange Geschichte und geistig-kulturellen Auseinandersetzung in der Jahrhunderte langen Tradition der antiken Philosophie, die Ausformungen seines Sinngehalts durch das antike Rom, dann des Christentum bis hin an den Beginn unserer modernen Auffassung im industriellen Zeitalter, die durch Mechanik und zweckrationales, auf materiellen Nutzen ausgerichtetes Handeln dominiert wurde.

In der Ilias haben wir die Möglichkeit einer Rekonstruktion des Begriffs als das handwerkliche Können von Menschen, die in der Zeit zwischen dem 13. und dem 7. Jhd. v. Chr. als Tekton bezeichnet wurden. Tekton kommt aus dem lateinischen architectus und geht als Kompositum zurück auf das altgriechische Wort ἀρχιτέκτων (architéktōn), welches sich wiederum zusammensetzt aus den Wörtern ἀρχή (archē), das übersetzt werden kann als der Anfang, der Ursprung, die Grundlage, das Erste und dem Wort τέκτων (téktōn) für Handwerker, Zimmermann. Zu Zeiten Roms war der architectus der oberste Handwerker, gleichbedeutend mit Baumeister und Baukünstler. Im spätantiken Griechenland des Platon und Aristoteles bemerkte man schnell, dass Techne nur unzulänglich bestimmt war als handwerkliche Fähigkeit und damit gebunden an das bloße Herstellen von etwas. Man irrt gewaltig, wenn man Techne allein vom Produzieren herleitet, denn nichts anderes als eine Rückprojektion unseres Verständnisses auf das spätantike Griechenland wäre passiert. Und auch seine Bestimmung als ein Seiendes, „das erst sein wird“ⁱ, greift unseres Erachtens zu kurz, das sie sich allein auf die Veränderung durch eine Tätigkeit bezieht.

Die Schwierigkeiten zur Zeit der antiken, griechischen Philosophie bezüglich der Techne müssen umfassender betrachtet werden, als bis hierher geschehen. Im Kern gehen alle Schwierigkeiten aber zurück auf das Grundproblem der Bestimmung von Denken und Sein als ein Versuch, Denken und Sein klar voneinander zu unterscheiden und nicht, wie wir vorschlagen, als komplementäre Begriffe zugrunde zu legen. Wie Denken und Sein, so sind auch alle anderen grundlegenden Bestimmungen des Mensch-sein und in-der-Welt-sein bestimmt. Man kann die Schwierigkeiten auch als Schwierigkeiten im erkenntnistheoretischen Sinne zusammenfassen. Ob wir es dann mit der uralten Schwierigkeit von Leib resp. Körper und Seele, oder von Kosmos resp. Natur und Mensch zu tun haben, stets begegnen wir den Schwierigkeiten als solchen des Denkens. Dass Aristoteles diese Schwierigkeiten der Erkenntnis des Geistes in „De Anima“ behandelt, ist also kein Zufall. Dort besteht die Schwierigkeit in der genauen Beschreibung des Erkenntnisvorganges als ein besonderer Teilaspekt des Denkvorganges und wird letztlich argumentativ geführt als Vergleich mit der Wahrnehmung, hier den Sinneswahrnehmungen. Nehmen wir zum Beispiel Körper und Seele, dann betrachtet Aristoteles beide als etwas Ganzes und zugleich als etwas Getrenntes, also den Körper vom Geist als mit diesem „unvermischt“. Aristoteles war, wie das folgende Zitat deutlich macht, der Schwierigkeiten durchaus bewusst und wich ihnen nicht aus: „Dass die Seele also nicht abtrennbar vom Körper ist, oder einige Teile von ihr, wenn sie von Natur aus teilbar ist, erweist sich deutlich. Denn von einigen ist die Verwirklichung die der Teile selbst. Bei einigen allerdings steht dem Abgetrenntsein nichts entgegen, weil sie von keinem Körper eine Verwirklichung sind. Ferner ist unklar, ob die Seele auf die Art Verwirklichung für den Körper ist wie der Schiffer für das Schiff“ (II 1, 413 ^a3–9).

Wir dürfen uns quasi beliebig bedienen, um auf diese Form der Schwierigkeit der Erkenntnis zu stoßen. Sie findet sich auch in der Bestimmung des Geistes als einmal aktiver Vorgang und zum anderen passiver Zustand, wobei Aristoteles hier in gegenläufiger Art zu Platons Anamnesis-Lehre den aktiven, also wirkenden Teil des Geistes den passiven gegenüberstellt. Der aktive Geist wird so aus der Wahrnehmung und damit auch der Zeit herausgetrennt und seine Aktivität nimmt nun als Prinzip einen höheren Rang ein als der passive, nur aufnehmende, in aristotelischer Terminologie „erleidende“ Geist und jenem die Bestimmung „ewig“ gegenüber zeitlich verliehen. „Das Wissen in Möglichkeit ist im Einzelnen der Zeit nach früher, im Ganzen aber auch nicht der Zeit nach, aber es ist nicht so, dass es bald tätig, bald nicht tätig ist. Abgetrennt nur ist es genau das, was es ist, und dies allein ist unsterblich und ewig. Wir haben aber keine Erinnerung, weil dieses frei von Erleiden ist, der leidensfähige Geist (…) hingegen vergänglich, und es ohne diesen nichts denkt“ (430^a20-35).
Wir fokussieren, Ideen sind „ewig“, fallen nicht in die Zeit, da sie nicht auf sinnlichen Wahrnehmungsvorgängen basieren. Und mit Ideen meinen wir eben nicht so etwas wie „ich habe eine Idee, wie das besser geht o. ä., also ein Wissen, eine Vermutung, eine Erfahrung etc. um eine Verbesserung ist. Ideen sind Teil des „aktiven Geistes“, also konstitutiv für unsere Wahrnehmungen wie für unser Handeln. Und nur in einer „abgetrennten“ Art der Betrachtung, also in einer rein „intellektuellen Anschauung“ können wir diesem geistigen Phänomen näherkommen, gleichwohl wir so das „Ganze“ des Geistes nicht erfassen.

Ist nun erst einmal der Geist in sich nicht mehr eins, hat er eine aktive und eine passive Seite und ist die aktive der passiven übergeordnet, ja überlegen an Vermögen bzw. Möglichkeit zu denken und zu wissen, dann multiplizieren sich nicht nur die Schwierigkeiten im Umgang mit dem Denken, sondern auch notwendigerweise deren Austragung im Gelehrtenstreit. Im Timaiosⁱⁱ führt Platon den „Demiurgen“ⁱⁱⁱ ein, um die Relation zwischen ewigen, geistigen und intelligiblen Urbildern, den Ideen, zu ihren materiellen Abbildern, wie sie etwa in den Künsten dargestellt werden, zu beschreiben. Bei Platon ist der Demiurg zwar ein erhabenes Wesen, aber eins, welches unterhalb der ewigen Ideen agiert und nur das will, was er als das am besten Mögliche des Ewigen erschaffen kann. Er ist also ein aktiver, ein Schöpfergott, der wie der Tekton und der Künstler agiert, mithin also ein „Beweger“ um in der Sprache der antiken Griechen zu bleiben, aber bei Platon ist der „Beweger“ selbst bewegt, also nicht absolut. Sein Wille ist bedingt, er also so etwas wie frei in Alterität, was wir am Ende dieses Bandes im Zusammenhang mit dem Willen zur Macht wiedersehen werden. In einer Welt voller Götter schafft der Demiurg als Abkömmling des Himmlischen zwar planmäßig und so auch auf eine intelligible Art, aber die Pläne, die Ideen selbst schafft er nicht^iv. Bei Platon sehen wir noch in eine Welt, die wie Heideggers Welt-Konstellation als ein „Geviert“, bestehend aus Himmel und Erde, Sterblichen und Göttlichen vorgestellt ist. Der Demiurg nimmt dabei allegorisch ausgedrückt, eine Stellung zwischen den Göttlichen und den Sterblichen, zwischen Himmel und Erde ein, ein Mittler sozusagen, dem sich die Ideen bedienen, bestmögliche Wirklichkeit zu werden. Der Mittler, wieder allegorisch, ist eine vermittelnde Tätigkeit, halb Gott, halb Mensch, hat aber ein komplementäres Wesen; ja, ja, der Minotaurus, die Zwitter, die Diversen und Transsexuellen, die Wesen aus zwei Welten und die zwei Herzen, die in einer Brust schlagen, die Reihe ist fast unendlich, sind das Zwielicht, in dem unser Denken sich zurechtfinden muss. Wie kann es sein, dass Menschen die soeben noch überzeugte Nationalsozialisten und Massenmörder waren, binnen kurzer Zeit zu Demokraten wurden? Wie kann es sein, dass Menschen an Gott glauben und zugleich von den exakten Wissenschaften überzeugt sind? Wie kommt es, dass Menschen zugleich und prinzipiell wie faktisch in vielerlei Hinsicht offen sind für Neues und hermetisch verschlossen gegenüber anderen Menschen und Ansichten? Platon denken, heißt in komplementären Voraussetzungen zu denken.

Das ändert sich mit Aristoteles. Hier wird der Demiurg zum „unbewegten Beweger“, also zu einem überindividuellen Erkenntnisprinzip, das den Geist schlechthin als universales Prinzip bestimmt. Sicherlich gibt es zahlreiche Stellen im „Buch der Metaphysik“ des Aristoteles und nicht gerade wenige Autoren sollten diese Stellen zum Demiurgen als das universale Prinzip des Denkens vor aller Wahrnehmung durchaus anderes interpretieren. Dass Aristoteles den damit verbundenen Schwierigkeiten nicht ausweicht, sondern immer wieder zu unterschiedlichen Interpretation aufruft, mag ihn als den Philosophen des Übergangs zwischen dem mythologisch-tragischen und dem wissenschaftlich-sachlichen Zeitalter abendländischer Philosophie bezeichnen lassen. Seine Schriften, besonders die Metaphysik sind gewissermaßen der Feuerring auf den Kontinentalplatten von Antike und Moderne und wir lesen Aristoteles so, dass er die Kräfte des Denkens beginnt freizulegen, die dann später die neuzeitliche Philosophie und die modernen Wissenschaften antreiben.

Zurück zu Platon. Platon band den Begriff Techne an den Begriff Episteme (Wissen). Die Verbindung, die beide Begriffe miteinander bei Platon eingehen, ist so eng, dass eine Unterscheidung (fast) unmöglich ist. Einige Philosophen wollen in dieser, zwischen 413 v. Chr. und 405 v. Chr. entstandenen Auffassung Platons, die sich aus dem Dialog Gorgias erschließt, Episteme als Wissenschaft verstanden wissen, was blanker Humbug ist. Platons Bestimmung von Techne als Synthese von Kunstfertigkeit und Wissen bestimmt hier Wissen als Wissen um ein Ziel oder einen Zweck, der in der Kunstfertigkeit mitschwingt, ja erreicht werden soll. Dieses formgebende „Prinzip“, das Ergon, das erreicht werden soll, liegt also nicht allein in einer Herstellung von etwas, sondern letztlich in der Herstellung von etwas im Sinne einer Idee, etwa des „Guten“, des „Besten“, des „Schönsten“, was für das Hergestellte möglich ist. Und da die handlungsleitenden Ideen selbst wiederum weder Motiv des Handelns und Arche des Wissens sind, ist die Techne weder intentional noch teleologisch zu verstehen. Da Ideen nie ganz in der Wirklichkeit bzw. deren Umsetzung in der Wirklichkeit erreicht werden können, ist es auch ganz und gar abwegig, an dieser Stelle Platons Lehre von der Techne mittels eines blamabel missverstandenen Begriffs von Episteme in der Wissenschaft begründet sehen zu wollen. Das Gegenteil dessen wäre eher richtig. Die Ideen nehmen Form und Gestalt an in der Techne, in der Kunstfertigkeit der Tekton, sonst nichts. Der Tekton ist Künstler in einem ursprünglichen Sinne, so wie das antike Verständnis der darstellenden Künste war, als das Sein der Götter zur Darstellung zu bringen. Von Göttern, mithin absoluten Ideen ist in den empirischen Wissenschaften nichts zu lesen.

Wir haben es in diesem Kontext also mit einer weiteren Schwierigkeit zu tun, die in naturwissenschaftlichen Denkmodellen überhaupt nicht auftauchen kann und mit dem aristotelischen „Demiurgen“ direkt zusammenhängt. Schon Zeitgenossen von Aristoteles erkannten, dass die These, der Geist aus De Anima müsse als unabhängig, als ewig resp. göttlich gedacht werden, wie dies z. B. Alexander von Aphrodisias vertritt, den Geist ohne Seele und ohne Leib, ohne Materie etc. vorstellt, dem Plutarch von Athen, Philoponos, Ammonios Hermeiou oder Priskian entschieden entgegentreten^v. Einige Jahrhunderte später sollte Averroes (1126-1198) auch den materiellen Geist für universal erklären und dabei die Ideen des Themistios im Hinterkopf gehabt haben. Themistios‘ sog. Aristoteles Paraphrasen wollen wir als Dokumente einer fundamentalen Wende lesen, der Wende zum diskursiven Denken. Die Paraphrasen sind keine reinen, erklärenden Auslegungstexte, sondern für damalige Zeiten neuartige, philosophische Interpretationen mit dem Ziel verfasst, „nützliches Wissen“ der Philosophie verfügbar zu machen.

Das Denken ist ewig –
das individuelle Bewusstsein vergeht.

Ein kurzer Exkurs in die Seele des antiken Denkens, ist an dieser Stelle notwendig, weil sich der Wandel des antiken, griechischen Denkens bis ins 4. Jahrhundert n. Chr. vollzieht und die Schriften des Themistios dessen Zeugnis ablegen. War bei Platon die Seele noch Gast der Himmlischen, so zog sie im Laufe der Zeit um und wurde Gast in leiblicher Heimstatt; die Eigentumsverhältnisse des Wohnens blieben lange ungeklärt, bis Hegel sie der Subjektivität des Denkens vergab. Vorher, bei Aristoteles, begann der Umzug der Seele aus ihren mythologischen und irdischen Palästen in die enge Zweizimmerwohnung des Nus, wo die Erkenntnis und die Vernunft nun unterkamen. Der Nus (Vernunft, Geist) wurde zu einem Seelenteil, welches ihn von der sinnlichen Wahrnehmung präzise abgrenzte und verlor dabei zugleich auch seine „Materialität“, seine Leiblichkeit und natürliche Substanz. In den Inhalten des Nus blieb dies alles (sprachlich) repräsentiert und unter ein einziges „Prinzip“ gestellt, das aber nicht nur Wahrnehmung und Vernunft separierte, sondern zugleich auch kein anderes Prinzip mehr neben sich duldete. Was immer fortan gedacht wurde, das Phänomen wie das Wesen dieses Phänomens bzw. dessen Repräsentation in etwas Allgemeinen, dem Begriff also, folgte dem Prinzip der logischen Repräsentation. Hatte der Nus in seinem komplementären Counterpart, der Hyle, noch einen Part mit dem Himmlischen, dem Ewigen, den Ideen unserer Auffassung nach, so wandelt sich nach Themistios der Nus nun zu einem fortan aus sich selbst heraus wirkenden Geist. Es ist ein Zufall, dass Aristoteles den mythologisch alles bewirkenden Nus mit der Hexis, mit dem Habitus als Konzept der festen Grundhaltungen aus der aristotelischen Ethik und mit dem Licht vergleicht. Wie das Licht demnach aus potenziellen wirkliche Farben macht, so übernimmt nun der aristotelische Nus den gesamten Part, also den der Hyle gleich mit. „Diesem bewirkenden Geist schreib Aristoteles Abgetrenntheit (vom Körper), Unaffiziertheit und Unvermischtheit (mit der Materie) zu; seinem Wesen nach sei er Wirklichkeit.“^vi Das gleicht einer Kernspaltung und für lange Zeit bestand dann keine Verbindung mehr des Denkens zu den ewigen Ideen von Platon und weiter zurück noch zu den mythologischen Göttern. Der neue Geist und als eine Art Paralleluniversum die christliche Religionslehre übernahmen den Part, das ehemals Ganze nun jeder für sich zu denken.

Und Aristoteles hat gewissermaßen ganze Arbeit geleistet, indem er, nachdem der Geist sich von allem, was ihn vormals verband, nun getrennt hatte, diesem zahllose, weitere Bestimmungen hinzufügte, die allesamt die Struktur von These und Antithese, also von Negationen vorstellten. Blickt man ins aristotelische Individuum, dann erinnert an die Hyle-artige, komplementäre Struktur des Geistes nur noch ihre zeitliche Priorität, gleichsam ihre Ewigkeitsreste, während die wirkliche Priorität eine andere einnahm, die Ontologie. Der Geist „denkt nicht zu einem Zeitpunkt, zu einem anderen nicht“ ^vii, er ist nun das einzig wahre Wirkprinzip und attribuiert, degradiert quasi den Hyle-artigen Geist zur Akzidenz. Und schon haben wir eine erste „Umwertung aller Werte“, denn von nun an ist allein das (neue philosophische resp. wissenschaftliche) Denken kontinuierlich, ewig, und unsterblich, das Hyle-artige vergänglich und sterblich. Hier liegt der Keim, dass Denken ewig und das individuelle Bewusstsein vergänglich ist. Dann gibt es auch kein Vergessen mit und kein Erinnern nach dem Tod. Und ist nun einmal der Tod mit im Spiel, der gewissermaßen dem Hyle-artigen Geist das Licht ausbläst, wird es leider auch sehr dunkel, ideenlos im diskursiven Denk-Universum.

Bevor man diskursiv zu denken in der Lage ist, muss man zwei Arten von Sachverhalten unterscheiden lernen, einfache und komplexe Sachverhalte, und so geschah dies bei Aristoteles. Der Erkenntnis von einfachen Sachverhalten gebührt seither der ontologische Status von Evidenz, den komplexen der logische von wahr oder falsch. Gehen zwei durch den Regen, dann ist der Satz: „es regnet“ evident und braucht nicht weiter diskutiert zu werden. Sagt einer: “Weil ein Tiefdruckgebiet gerade über uns hinwegzieht“, dann ist das wahr oder muss als eine Behauptung, eine Aussage oder ein Urteil betrachtet und weiter zerlegt werden. Und dies leistete Aristoteles, indem er Aussagen in Subjekt und Prädikat oder in zeitliche Einheiten (es regnet seit...) unterteilte, also verzeitlichte in ein Vorher und ein Nachher. Damals bei Aristoteles war diskursives Denken, also erkennen komplexer Zusammenhänge, Evidenz, also das erkennende Erfassen einer unteilbaren, einfachen Einheit, ohne Zerlegung – hier sind die Stufen der Negation gemeint - und Verzeitlichung. Und Aristoteles hat noch etwas hinterlassen, dem wir uns, wenn wir von Diskursen sprechen werden, gewahr sein sollten, der Vermittlung durch ein Anderes. Denn im Diskurs gibt es auch zwei Arten des Erkennens, einmal durch die Privation bzw. das Alpha privativum^viii oder durch Gegensätze, auch kontradiktorische, gebildete Formen des Erkennens. Ein Beispiel für eine Privation ist der Punkt als nicht weiter unterteilbare Einheit einer Linie, eine Kontradiktion, wie wenn das Gute dem Schlechten gegenübersteht bzw. entgegengesetzt wird. Ist nach Aristoteles das Erkennen durch Privation gewonnen ohne Vermittlung durch ein Anderes, also eine Art der Selbstevidenz im Erkennen, welches durch nichts außer sich selbst bestimmt ist, so braucht der Gegensatz sein Anderes, Entgegengesetztes notwendigerweise. Das eine nennt Aristoteles deshalb auch bewirkender Geist, dessen Erkennen ein Erkennen des Wesens eines ausgesagten Sachverhaltes ist, während die andere Form des Erkennens eine diskursive ist und Aussagen behandelt, die den Gegensatz von wahr und falsch annehmen können, ja müssen. Liegt den einen Aussagen also Evidenz zugrunde, als eine nicht weiter zerteilbare Aussage, so liegt den anderen eine Negation zugrunde, also eine Vermittlung, der der Diskurs nun folgen kann.

Das Negationspräfix alpha negativum spielt seit Aristoteles die zentrale Rolle im Diskurs der empirischen Wissenschaften und in der Analytischen Philosophie, wobei beide wie auch Aristoteles zweitausend Jahre vorher dem „geraubten Sinn“ nicht auf die Fährte kommen wollen. Dabei ist auch die Tatsache eines „Geraubten“ evident, gleichwohl wir behaupten, nicht mehr konsensfähig und daher schwer zu diskutieren. Steht das Alpha in ἀν-αλγεινός (an-algeinós ) für unser Analgetikum und die Bedeutung „schmerzlos“ ist das sicher evident. So ist ebenso evident die Bedeutung im ἄ-θεος
und ἀ-θεϊστής (a-theos und a-theïstés), was gottlos bzw. atheistisch und Atheist meint. So finden wir viel Evidenz im antiken, griechischen Denken, die aber bis heute ihren Sinn bzw. ihre Bedeutung verloren hat und dringend dem diskursiven Denken zugeführt werden muss.

War bei Aristoteles die Bedeutung von „fest (ἄ-σφαλτος (a-sphaltos; nicht stürzend) evident, so sehen viele von uns diese im Wort Asphalt nicht mehr als ganz so eindeutig. Stundenlange Diskurse sind zu erwarten, geht es um die Bedeutung von „sicher“ (ἄ-συλος (a-sylos; nicht beraubt) und unserem Asyl und jeder Psychiater würde ganz und gar nicht zustimmen, dass unserer Anorexie (ἀν-όρεξις, an-orexis) die Diagnose „Appetitlosigkeit“ und „ohne Verlangen“ zukommt. Ja sogar die vehementesten Diskurse entspringen heute nicht selten am a-privativum unserer wörtlichen Anleihen bei den Griechen und in unseren Wortneubildungen. Kann ein Diskurs sich vielleicht so gerade noch versammeln hinter der Bedeutung von Apathie, so ist der konsensualen Gemeinschaft sofort ein Ende gesetzt, geht es um die Bedeutung von anomal und asozial.

Die Tatsache, dass aus Evidenz so umfassend Diskurse werden, hat natürlich einen Grund, dem wir selbstverständlich selbst ein Alpha negativum voransetzen und so zum Un-Grund erklären. Denn selbst in die Evidenz scheinbar einfachster Sachverhalte haben sich die historisch veränderten Bedeutungen eingegraben, Bedeutungen sind sozusagen in der Zeit umcodiert worden und haben sich in der Wahrnehmung verkapselt; der Faktor der Zeitlosigkeit, noch bei Aristoteles der jeder Bedeutung als evidente Erkenntnis untergelegt, hat sich doch bewegt. Und wir halten fest, selbst in einfachen Sachverhalten ist etwas eingekapselt, unsichtbar, unhörbar, nicht wahrnehmbar aus sich selbst heraus und damit prinzipiell so keinem Diskurs unterzogen, (fast) ewig im Sinne von zeitlos und in seiner Verborgenheit ebenso prinzipiell dem hinterfragenden Diskurs zugänglich und damit prinzipiell in der Form eines Gegensatzes von wahr und falsch vorhanden.

Es gibt also nichts Unverborgenes, selbst im Einfachen nicht. Und es ist kein Zufall, dass Heidegger sich mit dem Alpha privativum auf die griechisch-aristotelische Bedeutung der Aletheia (ἀ-λεθής; a-lethés) als nicht verborgen und so im Sinne von wahr bezieht. Wahrheit als Unverborgenheit ist ein schöner Traum, der dem großen, deutschen Philosophen die Illusion rettet, Philosophie, besonders seine, wäre unverzichtbar und hätte noch eine Bedeutung, wäre wahr im Sinne der Aufdeckung des Wesens des menschlichen Daseins. Wir aber haben bei Aristoteles bereits erkannt, dass er dem Wesen Einfachheit attestiert, komplexen Sachverhalten aber schon den Diskurs zuweist, also Wahrheit als eine diskursive Erkenntnisform bestimmt. Und auch Heidegger muss konstatieren, dass die existenziale Grundstruktur des menschlichen Daseins aus der Geworfenheit, aus der Faktizität – in unserer Terminologie die Einbildungskraft –sowie der Rede und dem Verstehen gebildet wird, also keine einfache, sondern eine hoch-komplexe Angelegenheit ist, der man zwar auf den Grund gehen kann, dort aber nichts Einfaches finden wird. Allein das, was er mit Faktizität bezeichnet, die nur in der Rede und den Verhaltensweisen tradierte Summe der kulturellen und gesellschaftlichen Normen und Verhaltensweisen sowie eine unüberschaubare Menge an tradierten, bedeutsamen Ereignissen ist wohl nie ganz für den einzelnen Menschen bewusst zu machen und daher auch einer Wesensschau nie ganz zugänglich. Und dabei ist weder ein Gedanke auf die Sprache als System beständiger und zugleich sich wandelnder Signifikanten, sowie auf die Leiblichkeit des Daseins, mit der eben solch eine Struktur der Komplementarität von Zeitlichkeit und Ungleichzeitigkeit ins Dasein kommt, angestrengt; das machen wir später eingehend.

Die Einheit von Kunst und Kultstätten

Geht man zurück in der Antike, wird man feststellen, dass Kunst und Kultstätten eine Einheit bildeten. Keins ist ohne das andere. Es gab die Kultus-Kunst und den praktischen Alltag der Geschäfte, Gewerbe und alle Formen von Tätigkeiten, beide, Kultus-Kunst und Alltagspraxis noch ohne weitergehende theoretische Betrachtung. Es gab Krieg, Sport, die Jagd, den Landbau, Küche und Kleidung und es gab, ganz und gar unstrittig, die hohe Stellung der Choreia, zu der Dichtung, Tanz und Musik gehörten – Malerei gehörte damals nicht dazu, wie auch einige andere der späteren Künste.

Die Choreia war öffentlicher Gottesdienst, war staatliche Kultus-Kunst der Darstellung der olympischen Götter. Zur Darstellung gebracht wurden die großen Dichtungen von Homer, Hesiod, Pindar, Bakchylides, Anakreons und der Sappho und sie alle wurden gesungen und choreographisch teils hoch aufwendig an Darstellern und Bühnenwerken inszeniert. Die großen Dichter wurden also, anders als heute, nicht individuell gelesen, sondern in den staatlichen Kultstätten, in Tempeln, Theater und Stadien aufgeführt und erlebt. Dichtung, Musik und Tanz waren dabei eine Einheit. Insofern wir hier von Kunst sprechen, sprechen wir von Kunst als Einheit nicht im Gegensatz zum Besonderen. Diesen Gegensatz als Gegensatz gab es damals noch nicht. Der Dithyrambus z. Bsp. war eine Gattung der antiken griechischen Chorlyrik, ein Hymnus zu Ehren des Gottes Dionysos und wurde vorgetragen im Rahmen der Dionysien als ein Wechselgesang zwischen Vorsänger und Chor. Der Paian (griechisch Παιάν: Nothelfer), auch als Päan oder Paion (Παιών) bekannt, ist ein feierlicher Gesang, der besonders dem griechischen Gott Apollon zu Ehren gesungen wurde, sowohl, wenn es zum Kampf ging, während einer Siegesfeier oder von den Unterlegenen einer Schlacht angestimmt wurde, um die Sieger zu besänftigen. Ihnen zugeordnet waren Musikinstrumente wie die Flöte (Aulos) dem Dionysoskult, die Lyra bzw. die Kithara (Harfe), die dem Kult des Apollon zugeordnet waren.

So waren Gesang und gesprochene Dichtung sowie Instrumentierung subsidiär wie auch der Tanz, der rhythmisch vorgetragen wurde und sich harmonisch einpasste in ein symphonisches Werk, dessen Zusammenklang aller beteiligter Künste die Choreia bildete. Erst viel später zerfielen die liturgischen Gesamtkunstwerke in ihre Teile, insbesondere dadurch, dass die Griechen die einzelnen Künste der Choreia isoliert voneinander betrachteten und für jede einzelne eine eigene Sprache und ein spezielles Bewusstsein entwickelten. Aber noch auf der Olympiade von 588 v. Chr. wurde ein Kithara-Solo als eine Sensation angesehen mit ambivalentem Staunen. Die zum öffentlichen Kult gehörenden Kultstätten wurden schon früh von Handwerkern mit Fresken, Skulpturen, metallenen Bildwerken und Malereien ausgeschmückt, wobei ihnen nicht derselbe Stellenwert zugedacht war wie den darstellenden Künsten. Da sie durch Tekton, also Handwerker und Handarbeit hergestellt wurden und sie wie die Choreia zum Kultus gehörten, standen Architektur, Plastik und Malerei der Choreia zwar sehr nahe, waren aber als handwerkliche Kunstfertigkeiten nicht den darstellenden Künsten zugeordnet.

Es mag viel Streit gegeben haben in der kunstphilosophischen Einordnung der Techne, der sie mal zu den schönen Künsten zählte, mal mehr zum Handwerk und zur Wissenschaft; etwas davon vernehmen wir heute immer noch. Platon jedenfalls, so sehr er sich auch um einen umfassenden Kunstbegriff verdient gemacht hat – und was wäre ein umfassenderer Begriff als der des Gesamtkunstwerks der Choreia? – hat mit seiner Gewichtung der darstellenden Künste über den „handwerklichen“ von Architektur, Plastik und Malerei gleichsam auch seinen Teil dazu beigetragen, dass dieser Streit überhaupt ausbrechen konnte. Wir kommen später darauf zurück.

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Foto: monika m. seibel www.photographie-web.de

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