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Heidegger lesen • Vom Wesen der Wahrheit

Michael Seibel • Eine Lesearbeit, ein Kommentar   (Last Update: 02.09.2017)

Heideggers Vortrag Vom Wesen der Wahrheit von 1930 ist in 9 Teile unterteilt.

1. Der geläufige Begriff der Wahrheit

2. Die innere Möglichkeit der Übereinstimmung

3. Der Grund der Ermöglichung einer Richtigkeit

4. Das Wesen der Freiheit

5. Das Wesen der Wahrheit

6. Die Unwahrheit als die Verbergung

7. Die Un-wahrheit als die Irre

8. Die Wahrheitsfrage und die Philosophie

9. Anmerkung

Ich möchte die Teile der Reihe nach, Seite für Seite durchgehen und kommentierend befragen.

10. Heidegger vs. Wilp
Der so entwickelte Wahrheitsbegriff soll danach am Afri Cola Spot von Charles Wilp erprobt werden, der mit eben den Entitäten arbeitet, mit denen Heidegger das Wesen der Wahrheit entwickelt, mit Stimmungen und Verhalten.


Heidegger fragt nach dem „Wesen der Wahrheit“.

Er behauptet, daß sich die Frage nach dem Wesen der Wahrheit stellen läßt, ohne zunächst die unterschiedlichen Wahrheitsbegriffe zu unterscheiden, die innerhalb der Wissenschaften, in den Künsten, in den Religionen oder im common sense, im »gesunden« Menschenverstand vorherrschend sind. Er fordert im Gegenteil, ohne Vorüberlegung darüber nachzudenken, „was jede »Wahrheit« überhaupt als Wahrheit auszeichnet“1. Er geht also davon aus, daß mit Wahrheit in Wissenschaft, Kunst, Religion und im Alltagsverständnis wesentlich das gleiche gemeint ist, daß es sich sozusagen um verschiedene Schicksale ein und des selben Wahrheitsbegriffs handelt, wie verschieden auch immer die jeweiligen Wahrheitskriterien sein mögen.

Man muß sich das deutlich machen: Das würde heißen, daß die religiöse Vorstellung, in Gott den Weltschöpfer und Erlöser zu sehen, die wissenschaftlichen Beschreibung etwa der Gravitation und die alltägliche Aussage, Peter sei traurig oder es treffe zu, daß der Bus um 10 Uhr 20 losfahre, genau ab dem Augenblick, in dem Anspruch auf Wahrheit gemacht wird, etwas Wesentliches gemeinsam haben.


Heidegger unterstreicht seine Haltung noch dadurch, daß er sagt, daß die Frage nach diesem Gemeinsamen nicht die aller allgemeinste und abstrakteste Frage ist, die man im Bezug auf das Wesen der Wahrheit stellen kann, sondern die konkreteste überhaupt. Was also macht eine Wahrheit unabhängig davon, worum es im einzelnen geht, wahr?


Diese Frage wirke für den »gesunden« Menschenverstand abstrakt, weil sie keinen unmittelbaren Nutzen verspricht. Für den »gesunden« Menschenverstand ist die Nützlichkeit der Beweis dafür, daß etwas selbstverständlich ist2. Etwas ist selbstverständlich heißt, man geht unhinterfragt davon aus, daß „jene vielförmigen »Wahrheiten« der Lebenserfahrung und des Handelns, des Forschens, Gestaltens und Glaubens gesichert“ sind, denn genau das scheinen sie durch ihren Nutzen zu beweisen.

Heidegger stimmt dieser Argumentation natürlich nicht zu. Mit dem Satz, wahr ist das, was nützt, ist für ihn das Wesen der Wahrheit nicht begriffen. Aber welche Gründe hat er für seine ablehnende Haltung?


Der naheliegendste Grund dafür ist der, daß der »gesunden« Menschenverstand im Kleinen wie im Großen selbst Wahrheitsansprüche stellt, ob jemand im Alltag nicht gern belogen wird oder ob er für sein Leben Orientierung und Sicherheit erwartet, sozusagen eine immer größere Reichweite des Selbstverständlichen.

„Man will wissen, wie es heute mit uns steht. Man ruft nach dem Ziel, das dem Menschen in seiner Geschichte und für diese gesetzt werden soll. Man will die wirkliche »Wahrheit«. Also doch Wahrheit!“3


Der »gesunde« Menschenverstand und jede Rationalitätsform, die wahre Antworten erwartet, behauptet, immer schon irgendwie zu „wissen, was Wahrheit bedeutet“, sonst könnte sie Wahrheit nicht verlangen. Sie muß sich also gefallen lassen, nach dem Wesen der Wahrheit gefragt zu werden. Selbstverständlichkeit muß sich hinterfragen lassen, sonst handelt es sich um ein Denkverbot. Weiß man, was Wahrheit bedeutet?

Oder weiß man dies nur »gefühlsmäßig« und »im allgemeinen «? Allein ist dieses ungefähre »Wissen« und die Gleichgültigkeit dagegen nicht elender als das bloße Nichtkennen des Wesens der Wahrheit?“4


Ist das eine offene oder eine polemische Frage? Bekommt hier der Leser die Antwort in den Mund gelegt? Wir haben allerdings nicht vor, die Rolle des Glaukon in Platons Höhlengleichnis zu übernehmen und zu rhetorischen Fragen brav ja zu sagen. Dürfen wir wirklich dem Wesen der Wahrheit gegenüber nicht gleichgültig sein? Reicht es nicht, eine ungefähre Vorstellung davon zu haben?5 Überzeugendes dazu hat Heidegger in diesem Text noch nicht gesagt. Halten wir die Frage offen: Was spricht überhaupt dafür, sich für das Wesen der Wahrheit zu interessieren, am Ende sogar die Wahrheit zu lieben?


Ein weiterer Vorbehalt unsererseits: Der Vagheitsvorwurf, den Heidegger gegen den »gesunden« Menschenverstand erhebt, trifft Religion oder Wissenschaft kaum in gleicher Weise. Religion beantwortet im Gottesbegriff die Wahrheitsfrage metaphysisch, aber nicht vage. Und Wissenschaft fragt gar nicht erst „nach dem Ziel, das dem Menschen (…) gesetzt werden soll“6, hat also im von Heidegger benannten Sinn möglicherweise kein Wahrheitsproblem, sondern eins der methodischen Richtigkeit. Lassen wir auch diese Frage zunächst offen und halten sie fest.

Zu: 1. Der geläufige Begriff der Wahrheit

Heidegger geht in die Bestandsaufnahme und fragt,was man gewöhnlich unter »Wahrheit« versteht. Seine Beispiele sind echtes Gold und wahre Freude.
(Warum gerade diese Beispiele? Vermutlich wegen der Cartesischen Unterscheidung von res cogitans (Freude) und res extensa (Gold))


Das Wahre ist das „Stimmende (…) und zwar in der gedoppelten Weise: einmal die Einstimmigkeit einer Sache mit dem über sie Vorgemeinten“ (Sachwahrheit) „und zum andern die Übereinstimmung des in der Aussage Gemeinten mit der Sache“ (Satz-Wahrheit). Das sagt auch die mittelalterliche Bestimmung veritas est adaequatio rei et intellectus. Heidegger übersetzt:

„Das kann bedeuten: Wahrheit ist die Angleichung der Sache an die Erkenntnis. Es kann aber auch sagen: Wahrheit ist die Angleichung der Erkenntnis an die Sache.“

Beide Wesensbegriffe der veritas denken Wahrheit als Richtigkeit.


Was gleicht sich an was an, die Sache an den Geist oder der Geist an die Sache? Hier verweist Heidegger an die mittelalterliche Geistesgeschichte. In der Scholastik meine veritas als adaequatio rei ad intellectum nicht

„den späteren, erst auf dem Grunde der Subjektivität des Menschenwesens möglichen transzendentalen Gedanken Kants, daß »sich die Gegenstände nach unserer Erkenntnis richten«, sondern den christlich theologischen Glauben, daß die Sachen in dem, was sie sind und ob sie sind, nur sind, sofern sie als je erschaffene (ens creatum) der im intellectus divinus, d. h. in dem Geiste Gottes, vorgedachten idea entsprechen und somit idea-gerecht (richtig) und in diesem Sinne »wahr« sind.“7


Das, was sich anzugleichen hat, ist die Sache an die Idee. Und auch die menschliche Vernunft ist insofern wie alles Seiende Geschöpf, also Sache, lateinisch: res. Das, was dem Schöpfungsplan nach stimmt, ist auszusagen, damit die Aussage wahr ist, und die Sachwahrheiten, die Verhältnisse von Sachen und ihren wesentlichen Eigenschaften entsprechen ebenfalls der Idee Gottes, dem göttlichen Schöpfungsplan. „Veritas meint „ein »Stimmen« nach der Bestimmung der Schöpfungsordnung.“8

Nun kann aber, so Heidegger, das Verhältnis von Sachwahrheit und Satz-Wahrheit weiterhin wie im Mittelalter gedacht werden, selbst wenn man auf den Gottesgedanken verzichtet.

„An die Stelle der theologisch gedachten Schöpfungsordnung rückt die Planbarkeit aller Gegenstände durch die Weltvernunft, die sich selbst das Gesetz gibt und daher auch die unmittelbare Verständlichkeit ihres Vorgehens (das, was man für »logisch« hält) beansprucht.“9

Wesen der Satzwahrheit bleibt so die Richtigkeit der Aussage, obwohl mit Gott der Grund für die Ordnung der Dinge weggefallen ist, also der Garant der Sachwahrheit, auf die die Satzwahrheit sich bezieht. Damit ist letztlich wieder offen, worin Richtigkeit für ein sekulares Denken noch besteht.

Die mittelalterliche Formel veritas est adaequatio intellectus et rei scheint für jedermann plausibel und gemeingültig, obwohl der theologische Grund dafür entfallen und die Frage nach dem Wesen der Wahrheit damit wieder völlig offen ist.


Bis hierhin gibt Heidegger einen ideengeschichtlichen Aufriß, gegen den nicht viel einzuwenden ist.

Heidegger folgert, das Wesens des Seins alles Seienden müsse jetzt allerdings neu ausgelegt werden und ebenso das Wesen des denkenden Menschen.


Warum? Weil das Begründende der alten Ordnung, der Gottesgedanke, entfallen ist. Man könnte an dieser Stelle allerdings auch radikaler danach fragen, ob denn überhaupt weiter ein Begründungsproblem bestehen bleibt und wenn ja, woraus es sich ergibt. Heidegger radikalisiert die Fragestellung durchaus in diesem Sinn. Wir werden unten sehen, wie er das macht.


Ergab sich die Sachwahrheit mittelalterlich als Übereinstimmung mit einer göttlichen Schöpfungsidee, so ist verständlich, daß die Moderne dazu neigt, schon den Begriff der Sachwahrheit als theologisch abzulehnen und den Wahrheitsbegriff auf die Satzwahrheit zu beschränken. Dazu müßte man, so Heidegger, allerdings wissen, was Übereinstimmung einer Aussage mit der Sache bedeutet.

Zu: 2. Die innere Möglichkeit der Übereinstimmung

Übereinstimmung von Satz und Sache kann nicht bedeuten, daß aus einem Satz die Sache wird, über die er etwas aussagt. Wie auch? Aus keinem Satz wird je ein Ding. Die Aussage über ein Ding

„bezieht »sich« (...) auf dieses Ding, indem sie es vor-stellt und vom Vor-gestellten sagt, wie es mit ihm selbst nach der je leitenden Hinsicht bestellt sei. (...) Das »so—wie« betrifft das Vor-stellen und sein Vor-gestelltes.“10


Die Vorstellung ist zunächst Sache des Bewußtseins. Aber Heidegger sieht, wie wir gleich sehen werden, keine Möglichkeit, die Frage nach dem Wesen der Wahrheit vom Bewußtsein aus angemessen zu beantworten. Deshalb sucht er nach neuen Begriffen, die sich gleichsam vom Bewußtsein abstoßen wie ein Boot vom Ufer.


Ab dieser Stelle verändert sich Heideggers Umgang mit dem Sprachmaterial, das er von nun an auf ungewöhnliche Weise verwendet und gedanklich zu neuen Begriffen umarbeitet. Das ist die Heidegger-Sprache. Sie macht die Lektüre nicht unbedingt einfach. Er verwendet an sich alltägliche Begriffe, die er aber zerlegt, grammatisch umformt und ungewöhnlich wörtlich nimmt, von daher Assoziationsketten zu weiteren Begriffen bildet und alle so gewonnenen Elemente konkretistisch und keineswegs metaphorisch verwendet.


Im vorliegenden Text sind zunächst die Begriffe 'Vorstellen' und 'Gegenstand' an der Reihe, umgearbeitet zu werden.

Vorstellen ist zerlegbar in 'vor' und 'stellen'. Und wenn etwas gestellt ist, dann steht es vor etwas. Dazu kann man eine 'Beziehung' haben, man kann es zulassen oder ablehnen, vergessen oder was auch immer. Gegenstand ist das, was entgegensteht. Damit etwas als Gegenstand vorgestellt werden kann, muß man es entgegenstehen lassen. Ein Gegenstand darf, um Gegenstand zu sein, nicht gleich wieder verschwinden. Er muß Bestand haben – auch das steckt in Gegenstand - und sich zeigen.

Von Gegenstand kommt Heidegger über entgegenstehen assoziativ und konkretistisch zum Offenen. Mir gegenüber kann nur etwas stehen, was mir offen entgegensteht, nicht durch etwas anderes verdeckt ist und das sich zeigt.

Solche Reflexionen sind kein Zauberwerk und nicht einmal besonders tiefgründig, denn zunächst einmal sind sie beliebig. Man kann alles Mögliche auf diese Weise zerlegen. Wer Lust dazu hat, versuche es einmal mit so unseligen Trivialitäten wie einem Jung-gesellen-ab-schied.


Eigentlich legt Heidegger in der folgenden Stelle einfach nur auseinander, was jemand sagt, der die Begriffe 'Vorstellen', 'Gegenstand' und 'Verhalten' verwendet, ob er das weiß oder nicht, ob er das ausdrücken wollte oder vielleicht etwas ganz anders. Damit setzt Heidegger voraus, daß die Worte selbst etwas sagen, das der Sprecher mitbekommen kann oder eben nicht. Heidegger beansprucht für seinen eigenen Text, genau das zum Ausdruck zu bringen, was die Worte gleichsam hinter dem Rücken ihrer Sprecher sagen. Das ist ein erster Beleg dafür, daß er „jede Art von Anthropologie und alle Subjektivität des Menschen als Subjekt“11 in seinem eigenen Denken überwunden sieht. Es kommt nicht darauf an, was jemand zu sagen meint, sondern was er sagt.


Wenn wir uns manchmal fragen: weiß mein aktueller Gesprächspartner eigentlich, was er da gerade redet, zeigt er nicht durch sein Reden, daß er keine Ahnung davon hat?, dann haben wir eine ganz ähnliche Perspektive auf die Sprache. Die Sprache hat sozusagen ihre eigene Wahrheit, oft eben auch hinter dem Rücken der Sprecher.


Diese bedeutungstheoretische Position ist allerdings höchst vieldeutig und umstritten. Man kann sich fragen, sind das wirklich die Worte selbst, die analysierbare Grundbedeutungen mitbringen oder sind es Kontexte ihrer Verwendung, und sagen nicht vielleicht die gleichen Worte in anderen Kontexten etwas ganz anderes. Merke ich, daß Peter keine Ahnung hat, weil ich z.B. das Fachgebiet besser als er kenne, über das er gerade spricht, und weil ich von daher ermessen kann, wie wahr oder wie dürftig seine Aussagen sind?


Aus Sicht Heideggers löst sich eine mögliche Kontroverse zwischen ursprünglicher Wortbedeutung und kontextueller Bedeutung dahingehend auf, daß es aus seiner Sicht so etwas wie ursprüngliche Kontexte gibt. Die Fragen nach dem Wesen des Seins alles Seienden oder nach dem Wesen des denkenden Menschen fragen nach einem solchen Urkontext. An anderer Stelle, in seinem Brief über den Humanismus, wird Heidegger das sehr deutlich formulieren: „Vielmehr ist die Sprache das Haus des Seins, darin wohnend der Mensch ek-sistiert, indem er der Wahrheit des Seins, sie hütend, gehört.“12 13


Lesen wir also recht gelassen ob des etwas ungewöhnlichen Wortgebrauchs die folgende Stelle:


Vor-stellen bedeutet (...) das Entgegenstehenlassen des Dinges als Gegenstand. Das Entgegenstehende muß als das so Gestellte ein offenes Entgegen durchmessen und dabei doch in sich als das Ding stehenbleiben und als ein Ständiges sich zeigen. Dieses Erscheinen des Dinges im Durchmessen eines Entgegen vollzieht sich innerhalb eines Offenen, dessen Offenheit vom Vorstellen nicht erst geschaffen, sondern je nur als ein Bezugsbereich bezogen und übernommen wird. Die Beziehung des vorstellenden Aussagens auf das Ding ist der Vollzug jenes Verhältnisses, das sich ursprünglich und jeweils als ein Verhalten zum Schwingen bringt. Alles Verhalten aber hat seine Auszeichnung darin, daß es, im Offenen stehend, je an ein Offenbares als ein solches sich hält. Das so und im strengen Sinne allein Offenbare wird frühzeitig im abendländischen Denken als »das Anwesende« erfahren und seit langem »das Seiende« genannt. (alle Fettungen v.m.) “14

Es dürfte deutlich geworden sein, warum sich die Sprache Heideggers, die auf uns heute etwas antiquiert wirkt, nicht einfach modernisieren läßt. Heidegger nimmt nämlich Ableitungen aus dem wörtlichen Sprachmaterial vor, die sich nach einer Übersetzung nicht mehr ergeben.


Die obige Stelle ist eine Schlüsselstelle des gesamten Textes, weil hier erstmals im Text vom Seienden anders als in seiner christlich-scholastischen Rolle als Geschöpf die Rede ist. Schauen wir sie näher an.


Vor-stellen ist eine geistige Leistung. Treffen wir hier bei Heidegger nicht doch wieder auf den alten Dualismus von res cogitans und res extensa? Gehören Vorstellung und Gegenstand zwei völlig getrennten Seinsbereichen an? Oder wird andererseits, was ebenso wenig überzeugend wäre, die Wirklichkeit des Seienden als eine rein geistige Wirklichkeit bestimmt? Man denkt unweigerlich an Kants Hinweis auf den feinen Unterschied zwischen bloß ideell vorgestellten 100 Talern und 100 wirklichen Talern im Portemonnaie 15, war Heideggers eigenes Beispiel doch oben wirkliches Gold. Heidegger muß beiden Fallen entgehen. Einerseits ist für ihn das Denken kein Ding und läßt sich nicht einmal, wie wir gleich sehen werden, auf des Bewußtsein begrenzen. Andererseits

beschreibt Heidegger den Gegenstand gerade nicht so, als sei die Vorstellung Schöpfer der Dinge, der Gegenstände oder des Seienden. Vorstellung ist also im Sinne des vorliegenden Textes nicht mit Imagination übersetzbar. Heidegger möchte beschreiben, wie Seiendes so vorgestellt werden kann, daß die Vorstellung Zeugnis vom Seienden ablegen kann. Der aktive Beitrag zur Satz-Wahrheit, den das Vor-stellen erbringen kann und auch muß, ist ein bestimmtes Verhalten, Heidegger nennt es „offenständig“, das Zulassen einer Offenheit und ein sich Halten an ein Offenbares.


„Das Verhalten ist offenständig zum Seienden. Jeder offenständige Bezug ist Verhalten. Je nach der Art des Seienden und der Weise des Verhaltens ist die Offenständigkeit des Menschen verschieden. Jedes Werken und Verrichten, alles Handeln und Berechnen hält sich und steht im Offenen eines Bezirks, innerhalb dessen das Seiende als das, was es ist und wie es ist, sich eigens stellen und sagbar werden kann. Dazu kommt es nur, wenn das Seiende selbst vorstellig wird beim vorstellenden Aussagen, so daß dieses sich einer Weisung unterstellt, das Seiende so-wie es ist, zu sagen. (...) Das dergestalt sich anweisende Sagen ist richtig (wahr).“16


Die „Offenständigkeit des Verhaltens“ macht die Richtigkeit der Aussage möglich und ist daher als das Wesen der Wahrheit anzusehen. Daraus folgt aber, so Heidegger „Wahrheit ist nicht ursprünglich im Satz beheimatet.“17

Die Frage, die sich hier anschließt: Was ermöglicht „offenständiges Verhalten“?


Zu: 3. Der Grund der Ermöglichung einer Richtigkeit

Vorstellen und aussagen läßt sich in der Tat alles Mögliche. Vorstellen kann man sich auch das selbst in Zeiten des Smartphone nach wie vor als Philosophenbeispiel beliebte Einhorn und aussagen kann man über eine beobachtete Ziege auch, es habe sich um ein Einhorn gehandelt. Heideggers Frage daher:

„Woher hat das vorstellende Aussagen die Weisung, sich nach dem Gegenstande zu richten und gemäß der Richtigkeit zu stimmen?“18

Heideggers Antwort lautet: das Denken, hier das vorstellende Aussagen, könnte grundsätzlich auch anders. Es setzt geistige Freiheit voraus, wahrzunehmen was ist und sich daran gebunden zu fühlen. Diese Antwort ist alles andere als alternativlos. Man kann Wahrheit auch als Verpflichtung dem anderen, sich selbst, der Logik oder Gott gegenüber ansehen. Auch als durchaus unfrei. Die Philosophiegeschichte kennt da eine ganze Reihe von Antwortmöglichkeiten.


„Das Sich-freigeben für eine bindende Richte ist nur möglich als Freisein zum Offenbaren eines Offenen.“19 „Das Wesen der Wahrheit, als Richtigkeit der Aussage verstanden, ist die Freiheit.“20 oder etwas später: „die Freiheit‘ ist das Wesen der Wahrheit selbst.“21


Aber macht man nicht aus der Wahrheit etwas Beliebiges, fragt Heidegger, wenn man die Freiheit zum Wesen der Wahrheit erklärt. Wahrheit „gilt der Metaphysik als das Unvergängliche und Ewige, das nie auf die Flüchtigkeit und Zerbrechlichkeit des Menschenwesens gebaut sein kann“22


Zu: 4. Das Wesen der Freiheit

Wenn die Freiheit eine Eigenschaft des Menschen wäre, die dem Menschen erlaubte, beliebig tun und lassen zu können, was er wollte, dann würde die Freiheit als Wesen der Wahrheit in der Tat jede Wahrheit beliebig machen.


Heidegger bestimmt die Freiheit des menschlichen Daseins als die Freiheit, sich auf das Seiende einzulassen. Er prägt dafür den Begriff Ek-sistenz. In der Philosophie vor Heidegger, also traditionell wird das Seidende gern aus der begrifflichen Unterscheidung von res cogitans und res extensa gedacht. Zuständig, sich auf das Seiende einzulassen ist demnach das Bewußtsein. So auch bei Husserl und Sartre. Nun meint Heidegger mit Ek-sistenz aber nicht einfach ein anderes Wort für Bewußtsein. Das macht es schwierig zu verstehen, was genau mit sich einlassen gemein sein soll.

Den griechische Begriff für Wahrheit ta aletheia übersetzt Heidegger mit Unverborgenheit.

Die Freiheit ist (...)(der »negativen« und »positiven« Freiheit) zuvor die Eingelassenheit in die Entbergung des Seienden als eines solchen. Die Entborgenheit selbst wird verwahrt in dem ek-sistenten Sich-einlassen, durch das die Offenheit des Offenen, d. h. das »Da« ist, was es ist.“23

In der Wendung ...wird verwahrt steckt wahr mit einem passivischen und einem aktivischen Akzent zugleich: passiv sofern etwas hingenommen wird, aktiv insofern dies zur Grundlage der wahren Aussage gemacht wird.


„Noch unbegriffen, ja nicht einmal einer Wesensgründung bedürftig, fängt die Ek-sistenz des geschichtlichen Menschen in jenem Augenblick an, da der erste Denker fragend sich der Unverborgenheit des Seienden stellt mit der Frage, was das Seiende sei.“24


Wie kommt es, daß etwas ist und nicht nichts? Was macht das Sein des Seienden aus? Was ist der Mensch? Allein durch diese Frage wird der Mensch Heidegger zufolge zu einem geschichtlichen Wesen. Man könnte (was Heidegger natürlich nicht so sagt) von einem Urknall des Geistes sprechen.


Stellen wir das noch einmal heraus: Der Mensch, der die Frage nach dem Sein des Seienden stellt und damit die Geschichte einläutet, ist „nicht einmal einer Wesensgründung bedürftig“. Aber die Frage nach dem Sein des Seienden fragt doch gerade nach dem Grund. Wie paßt das zusammen?

Das ist die Radikalisierung der Frage nach dem Grund, von der wir oben sprachen. Der Gottesgedanke als Begründung gehört der Vergangenheit an. Was spricht eigentlich noch dafür, daß das Problem der Begründung selbst nicht genauso der Vergangenheit angehört? Worin besteht das Sein des Begründungsbedarfs?

Das Denken fragt nach etwas, dessen es nicht bedarf? So klingt es bei Heidegger. Der Wille, verstehen zu wollen, sich mit dem zunächst Sichtbaren nicht zufrieden zu geben, ist frei. D.h. der Mensch ist frei darin, die Frage nach dem Grund zu stellen. Er stellt die entscheidende Frage nicht aus Not. Der Mensch kann seine Möglichkeiten und seine Notwendigkeiten, mithin sich selbst überhaupt nur in seiner Ek-sistenz, im Sein-lassen des Seienden entdecken. In dieser Doppelfigur der Wendung … Entborgenheit wird verwahrt macht Heidegger die Frage nach dem Grund des Seienden beantwortbar.

Wer nach dem Grund fragt, das ist der Mensch. Was die Antwort auf die Frage nach dem Grund liefert, ist das Entborgene. Dies Entborgene liefert allerdings nicht nur die Antwort, sondern ist auch der Anlaß der Frage nach dem Grund. Es ist ja gerade der Blick auf den Kosmos in seiner ganzen Vielfalt, der die antike Frage nach dem Grund von all dem aufkommen läßt. Warum ist all das und nicht nichts? Das Fragwürdige, dasjenige, was wert ist, befragt zu werden, liefert auch die Antwort – das Seiende zeigt sich in seiner Seinsfülle, ihm fehlt kein Grund, der dazukommen müßte, um es im Sein zu halten – und andererseits erneuert sich die Frage nach dem Grund sogleich auch wieder. Offenbar, wie wir gleich sehen werden, als Frage nach dem Seienden im Ganzen.

Das Entborgene ist genug, zu viel und zu wenig zugleich.


„Weil jedes menschliche Verhalten je in seiner Weise offenständig ist und sich einspielt auf das, wozu es sich verhält, muß ihm die Verhaltenheit des Sein-lassens, d. h. die Freiheit, jene Mitgift der inneren Weisung zur Angleichung des Vorstellens an das jeweilige Seiende verliehen haben. “25


Menschen begegnen dem Seienden in ihrem Verhalten, und dabei passen sie ihre Vorstellungen dem Seienden an. Nach Maßgabe ihres jeweiligen Verhaltens bekommen sie mit, was ist. Dabei bekommt ein Sozialarbeiter durchaus etwas anderes Unverborgenes mit als ein Soldat. Mit der Bestimmung des Verhaltens als basalem Verhältnis zum Seienden wäre so etwas wie ein Praxisbegriff formuliert, wenn sogleich mit Verhalten die Aktualisierung subjektiver Ziele gemeint wäre. Das freilich ist in Heideggers Gedanken nicht der Fall und unterscheidet sein Denken scharf von demjenigen Sartres.


Heidegger pointiert:

„Der Mensch »besitzt« die Freiheit nicht als Eigenschaft, sondern höchstens gilt das Umgekehrte: die Freiheit, das ek-sistente, entbergende Da-sein besitzt den Menschen und das so ursprünglich, daß einzig sie einem Menschentum den alle Geschichte erst begründenden und auszeichnenden Bezug zu einem Seienden im Ganzen als einem solchen gewährt. Nur der ek-sistente Mensch ist geschichtlich. Die »Natur« hat keine Geschichte.“26


„Der Mensch ek-sistiert, heißt jetzt: die Geschichte der Wesensmöglichkeiten eines geschichtlichen Menschentums ist ihm verwahrt in der Entbergung des Seienden im Ganzen.27


Warum aber im Ganzen? Der Ausdruck im Ganzen hebt sich ab gegen teilweise. Aber gibt es denn bisher irgendwo im Text ein Problem von Teil und Ganzem? Ich kann es nicht entdecken. Wo Seiendes erscheint, da erscheint es als Einzelnes, gegebenenfalls als Vielheit, aber nicht als Teil eines Ganzen. Das jeweils Einzelne ist ein für sich vollständiges Seiendes Unverborgenes. Das Unverborgene könnte man mit gutem Recht ein Absolutes an Sein nennen, dem an Ganzheit nichts fehlt, wenn nicht seit Nicolaus Cusanus das Wort absolutus als Bezeichnung Gottes verwendet würde, als dem, der allem, was begründungsbedürftig ist, den letzten Grund gibt. Im Gegensatz dazu haben wir oben darauf hingewiesen, daß mit dem Erscheinen des Unverborgenen fragwürdig wird, ob und wenn ja, warum, die Ek-sistenz überhaupt einer Begründung bedarf. Daher halten wir uns besser zurück damit, das Unverborgene ein Absolutes an Sein zu nennen.28

Woher kommt der ständige Bezug Heideggers auf ein Begründungsproblem? Und wie und wo kommt Heidegger an das Attribut Ganzheit? Halten wir auch diese Fragen offen. Letztlich läuft sie hinaus auf die Frage: Warum braucht das Denken überhaupt Gründe? Die klassische Antwort ist die: Ohne Gründe wäre es kein Denken. Nichts ist ohne Grund. Aber das ist eine metaphysische, nicht weiter begründbare und vermutlich keineswegs alternativlose Antwort. Wir können uns durchaus auch das Grundlose vorstellen. Wir sprechen z.B. von grundloser Gewalt und wir meinen damit nicht schlecht begründete Gewalt, sondern reine Willkür. Es sei festgestellt: Wenn Heidegger vom Bezug zu einem Seienden im Ganzen spricht, hält er sich ohne eigentlichen Hinweis an die abendländische Metaphysik des Grundes. Der Punkt, an dem das passiert, ist der, den wir oben Urknall des Geistes genannt haben. Die Art, in der der Kosmos befragt wird, drängt dem Kosmos die Form der Ganzheit auf und bringt sie ins ontologische Spiel.

Abschließend zur Exposition der Frage nach der Freiheit als Wesen der Wahrheit stellt Heidegger fest: Wahrheit ist kein Merkmal eines richtigen Satzes, sondern „Entbergung des Seienden, durch die eine Offenheit west.“29


Wenn Wahrheit soweit bestimmt ist, muß man sich dann auch gesonderte Gedanken über die Unwahrheit machen oder reicht es hin, in der Unwahrheit einfach ein zufälliges Fehlen, einen Mangel an Wahrheit zu sehen? Anders gesagt: Ist an der Unwahrheit etwas Wahres oder nicht?Wenn das Wesen der Wahrheit Freiheit ist,

„kann der geschichtliche Mensch im Seinlassen des Seienden das Seiende auch nicht das Seiende sein lassen, das es ist und wie es ist.“30


Was heißt jetzt: … das Seiende nicht das Seiende sein lassen, das es ist? Bedürfte es in diesem Fall nicht wie in Platons Höhlengleichnis des Philosophen als Zeugen des Wahren, um eine Verfälschung überhaupt festzustellen? Da Heidegger wie Kant das Ding an sich31 immer abgelehnt hat, was sollte sich da Sinnvolles über ein Seiendes sagen lassen, auf das hin das Denken sich nicht öffnet. Handelt es sich beim verborgenen Seienden um das Phänomen, wie es die Phänomenologie versteht, sofern es nicht erscheint? Das wäre blöd, denn das Sein des Phänomens ist sein Erscheinen. Ist es dann nicht schlicht in nichts verschwunden? Erinnern wir kurz an Husserl. Für Husserl ist Bewußtsein immer Bewußtsein von … und Bewußtsein ist immer intentional. Das Seiende zeigt sich als Phänomen. In Das Sein und das Nichts beschreibt J.P. Sartre die Ausgangslage folgendermaßen:

„Das moderne Denken hat einen beachtlichen Fortschritt gemacht, indem es das Existierende auf die Reihe der Erscheinungen, die es manifestieren, reduzierte. Man wollte damit eine gewisse Zahl von Dualismen überwinden, die die Philosophie in Verlegenheit gebracht hatten, und sie durch den Monismus des Phänomens ersetzen. Ist das gelungen ? Gewiß hat man sich an erster Stelle des Dualismus entledigt, der im Existierenden das Innere dem Äußeren entgegensetzt. Es gibt kein Äußeres des Existierenden mehr, wenn man darunter eine Oberflächenhaut versteht, die den Blicken die wahre Natur des Gegenstands verhüllte. Und diese wahre Natur existiert ihrerseits nicht, wenn sie die geheime Realität des Dinges sein soll, die man ahnen oder vermuten, aber nie erreichen kann, weil sie dem betrachteten Gegenstand «innerlich» ist. Die Erscheinungen, die das Existierende manifestieren, sind weder innerlich noch äußerlich: sie sind einander alle gleichwertig, sie verweisen alle auf andere Erscheinungen, und keine von ihnen ist privilegiert. (...) Relativ bleibt das Phänomen, denn das «Erscheinen» setzt seinem Wesen nach jemanden voraus, dem etwas erscheint. Aber es hat nicht die doppelte Relativität der Kantischen Erscheinung. Es zeigt nicht über seine Schulter hinweg ein wahres Sein an, das seinerseits das Absolute wäre. Was es ist, ist es absolut, denn es enthüllt sich, wie es ist.“


Was bleibt also vom Phänomen ohne jemanden, dem es erscheint? Die Behauptung, daß Seiendes dennoch sei, wenn sich keine Intentionalität auf es richtet, ist offenbar nicht unproblematisch.32

Es würde nicht viel helfen, den Platonischen Philosophen als Zeugen des verkannten Seienden zu bemühen, denn Heidegger zielt nicht darauf ab, auf ein Bewußtsein verweisen zu können, das das Seiende bezeugt, sondern auf Stimmungen und Verhalten und die Reflexion darauf.

Sartres Lösung dagegen ist das präreflexive Cogito. Heideggers Formulierung, die Freiheit besitze den Menschen und nicht umgekehrt, hätte Sartre so kaum unterschrieben. Sartre: „es gibt keinen Unterschied zwischen dem Sein des Menschen und seinem «Frei-sein».“ 33

Nicht so bei Heidegger. Subjekt ist für Heidegger eine Kategorie des Bewußtseins und als das zu eng. Er behauptet mit der Ek-sistenz eine fundamentalere und weiter gefaßte Ebene als das Bewußtsein. So sind wir uns unseres Verhaltens anders als etwa unserer Handlungen durchaus nicht voll umfänglich bewußt und ebenso wenig unserer Stimmungen und deren Gründe. Der Anweis, von dem Heidegger spricht, ist eine Wirkung der Freiheit, die den Menschen und damit sein Cogito besitzt. Darauf zu reflektieren ist nicht Thema des Alltagsbewußtseins, sondern des philosophischen Denkens, also einer besonderen Möglichkeit des Denkens, die es erst ab der Antike gibt. Die ontologische Reflexion im Bewußtsein kommt nur dann vor, wenn bestimmte Fragen gestellt werden: Was ist der Mensch? Warum ist etwas und nicht nichts? Nichts nötigt, sei zu stellen. Das Denken ist frei.


Heidegger will auf etwas hinaus, das der Unterscheidung von Gedanken und Gedachtem, von Subjekt und Objekt vorausgeht und sie fundiert, aber weder als Gott noch als Ding an sich. Noch hat er es uns nicht vollständig entwickelt.


Im Unterschied zu Heidegger, für den das Sein des Seienden selbst kein Seiendes ist34, gibt es für Sartre ein „Seinsphänomen“. („Das Seinsphänomen ist wie jedes primäre Phänomen dem Bewußtsein unmittelbar enthüllt.“ 35) Und Sartre faßt im Gegenteil das An-sich-Sein als „Opazität“ auf, nicht als etwas, das den Geist von seinem Begründungsproblem potentiell befreit, sondern als etwas, das das Erkennen intransparent und potentiell unmöglich macht. „Das Sein ist das,was es ist.“36 Diese Opazität ist für Sartre unverkennbar, unverborgen, unübersehbar. Die Möglichkeit, dieses Sein zu negieren, es im Sinne Heideggers nicht das sein zu lassen, was es ist, ist für Sartre Negativität des Subjekts, anders als für Heidegger nicht äquivalent mit Unwahrheit.

Sartre pointiert viel stärker als Heidegger die Rolle der Negation für das Erkennen, Heidegger viel stärker die eines fundierenden Seins als einer mehrdeutigen Erkenntnisgrundlage.

Wie gesagt betrachte Heidegger die Subjektivität des Subjekts als Bürgen von Wahrheit und kann insofern auch nicht den Philosophen als Zeugen der Wahrheit gegen eine alterierte Freiheit herbeirufen.


Kommen wir zu der Frage zurück, inwiefern das Seiende eines Zeugen bedarf, wenn der inzwischen „geschichtliche“ Mensch beginnt, sich nicht auf das Seiende einzulassen, was immer das auch heißen mag, und Unwahres über das Seiende auszusagen. Zeuge ist anders als bei Platon nicht der Andere, der gleichsam danebensteht und sich nicht täuscht, sondern der Mensch in seiner Ek-sistenz selbst, die für Heidegger immer schon „Vorblick in das volle Wesen der Wahrheit“ ist. In der typisch Heideggerschen Bedeutungsverschiebung von ...es stimmt, Stimmigkeit nach Stimmung muß man sich das wohl als eine mitschwingende Stimmung der fundamentalen Beunruhigung in der Unwahrheit vorstellen. Heidegger denkt das wohl so: Zeuge in diesem Sinn ist die eigene Freiheit selbst.

„Das Seiende wird dann verdeckt und verstellt. Der Schein kommt zur Macht. In ihr gelangt das Unwesen der Wahrheit zum Vorschein. Weil aber die ek-sistente Freiheit als Wesen der Wahrheit nicht eine Eigenschaft des Menschen ist, sondern der Mensch nur als Eigentum dieser Freiheit ek-sistiert und so geschichtsfähig wird, deshalb kann auch das Unwesen der Wahrheit nicht erst nachträglich dem bloßen Unvermögen und der Nachlässigkeit des Menschen entspringen. Die Unwahrheit muß vielmehr aus dem Wesen der Wahrheit kommen.“ 37


Was haben wir uns darunter vorzustellen, daß die Unwahrheit aus dem Wesen der Wahrheit kommen muß? Wenn Wahrheit nicht beliebig ist und der Mensch nicht in dem Sinn frei ist, daß er willkürlich bestimmen kann, was wahr ist und was nicht, sondern daß er frei ist, sich auf das Seiende einzulassen oder nicht, dann ist sein etwaiges Nicht-Einlassen nicht einfach eine Nachlässigkeit, sondern ebenfalls eine wesentliche Möglichkeit der Freiheit.

Wenn das Wesen der Wahrheit die Freiheit ist, und die Unwahrheit eine wesentliche Möglichkeit der Freiheit, dann ist die Unwahrheit der Wahrheit wesentlich und nicht einfach ein zufälliger Mangel an Wahrheit,

„dann kann auch die Unwahrheit nicht mit der Unrichtigkeit des Urteils gleichgesetzt werden.“38


Die werblichen Produktversprechen von Charles Wilp.
Sexy-, Mini-, Super-, Flower-, PopOp-Cola, alles ist in Afri Cola.
wirken wie der subjektivistische Kommentar der späten 60er-Jahre zu Heideggers Begriff der Stimmung als dem schlechthin Stimmenden.
Wer sich nicht mehr dran erinnert, klicke mal rein.



Zu: 5. Das Wesen der Wahrheit

Heidegger bedient sich hier wieder der musikalischen Analogie von oben. „Jedes offenständige Verhalten schwingt im Seinlassen von Seiendem.“ Das erinnert nicht zufällig an den Spruch des Heraklit:

„Sie verstehen nicht, wie das, was auseinander getragen wird, mit sich selbst zusammengeht: widerstrebende Vereinigung wie von Bogen und Leier.“39

Alles Verhalten ist, so Heidegger, „auf das Seiende im Ganzen abgestimmt.“ Die Gestimmtheit (Stimmung) gibt neben der Richtigkeit (Richtung) eine weitere Beschreibungsebene dafür, was Wahrheit ist.

Stimmung sei „jedoch nie als »Erlebnis« und »Gefühl« (zu) fassen“.

„Eine Gestimmtheit, d. h. eine ek-sistente Ausgesetztheit in das Seiende im Ganzen, kann nur »erlebt« und »gefühlt« werden, weil der »erlebende Mensch«, ohne das Wesen der Stimmung zu ahnen, je in eine das Seiende im Ganzen entbergende Gestimmtheit eingelassen ist.“ (193)


Noch einmal: Heidegger denkt weder die Stimmung noch Sein und Seiendes von Bewußtsein her. Das Verhältnis des Menschen zum Seienden, „ob begriffen oder nicht“, erschöpft sich nicht in Bewußtseinsinhalten. Wesensbestimmung des Seienden, der Freiheit oder wie hier gerade der Stimmung finden sich nicht im Bewußtsein, sondern in einer durchaus andersartigen geistigen Leistung, in der ontologischen Reflexion. Die Frage nach dem Sein des Bewußtseins (Husserl, Sartre) führt in Heideggers Sicht notwendig vom Bewußtsein weg zur Ek-sistenz und vom reflexiven Cogito zur ontologischen Reflexion. Die hier im Text folgende Rede von der „Offenbarkeit des Seienden im Ganzen“ scheint mir die Forderung der ontologischen Reflexion nach Abschließbarkeit zu sein oder anders gesagt: scheint mir aus dem Gedanken zu stammen, daß es der ontologischen Reflexion immer möglich sein muß, zu einem Ergebnis zu kommen, fertig zu werden.

„Die Offenbarkeit des Seienden im Ganzen fällt nicht zusammen mit der Summe des gerade bekannten Seienden.“ (klar!) „Im Gegenteil: wo für den Menschen das Seiende wenig bekannt und durch die Wissenschaft kaum und nur roh erkannt ist, kann die Offenbarkeit des Seienden im Ganzen wesentlicher walten als dort, wo das Bekannte und jederzeit Kennbare unübersehbar geworden ist“ (unklar!) „und der Betriebsamkeit des Kennens nichts mehr zu widerstehen vermag, indem sich die technische Beherrschbarkeit der Dinge grenzenlos gebärdet.“ (ebd. 193)

Wenn etwas unüberschaubar ist, mithin im Ganzen unverstanden, soll das den Schein umfassender technischer Beherrschbarkeit erzeugen? Wie das? Der Verwirrte wird zum Könner? Soviel stimmt natürlich schon, daß der Vielwisser selten bereit ist, zuzugeben, wie wenig er weiß. Leider stimmt umgekehrt aber auch: Das Bestehen auf dem Nichtwisssen, auf mystischer Einfachheit überschätzt leicht seine Nähe zu den letzten Geheimnissen. Heuristig ertragreich war und ist Heideggers Fundamentalontologie nie gewesen. Das muß allerdings kein Kriterium für ihren Wert sein. Jedenfalls scheint mir diese Passage etwas selbstverliebt in ihrer offensichtlichen Polemik gegen den all zu flotten Zeitgeist und flüchtig formuliert.

So kennen wir Heidegger:

„Gerade im Platten und Glatten des Alleskennens und Nur-kennens verflacht sich die Offenbarkeit des Seienden in das scheinbare Nichts des nicht einmal mehr Gleichgültigen, sondern nur noch Vergessenen.“


Die folgende Passage beschreibt etwas, das Heidegger anderenorts ontisch-ontologische Differenz nennt: die Differenz der für das Seiende als Ganzen offenen, ontologischen Frage und der ontischen Offenbarkeit des jeweils erscheinenden einzelnen Seienden. Selbst wenn sich alles Seiende noch so offenbar zeigte, bliebe die Frage nach einem Weltganzen offen und unbeantwortet, bleibt die Reklamation von Ganzheit immer ein „Vorgriff“.40


Zentrale Motive sind das Stimmen, das Gestimmtsein eines Instruments, die Stimme und die Stimmung, alles das steckt in der Wahrheit, wenn man sagt, daß etwas stimmt.

Aber dies denkt Heidegger als unabgeschlossen, als uneingelösten Vorgriff, als unbestimmt und unbestimmbar.

„Das stimmende Seinlassen von Seiendem greift durch alles in ihm schwingende offenständige Verhalten hindurch und greift ihm vor. Das Verhalten des Menschen ist durchstimmt von der Offenbarkeit des Seienden im Ganzen. Dieses »im Ganzen« erscheint aber im Gesichtsfeld des alltäglichen Rechnens und Beschaffens als das Unberechenbare und Ungreifbare. Aus dem jeweils gerade offenbaren Seienden (...) läßt es sich nie fassen. Obzwar ständig alles stimmend, bleibt es doch das Unbestimmte, Unbestimmbare (...). Dieses Stimmende jedoch ist nicht nichts, sondern eine Verbergung des Seienden im Ganzen. Gerade indem das Seinlassen im einzelnen Verhalten je das Seiende sein läßt, zu dem es sich verhält, und es damit entbirgt, verbirgt es das Seiende im Ganzen. Das Seinlassen ist in sich zugleich ein Verbergen. In der ek-sistenten Freiheit des Daseins ereignet sich die Verbergung des Seienden im Ganzen, ist die Verborgenheit.“


Zum Wesen der Wahrheit gehört die Unwahrheit. Zum Wesen der Stimmigkeit gehört das Unbestimmte, etc... Heidegger bedient sich offenbar einer Fülle gegensätzlicher Bestimmungen, um das Wesen der Wahrheit zu beschreiben. Es handelt sich dabei nicht um dialektische Verhältnisse, denn die Relata entwickeln sich nicht aus den Gegensätzen hinaus wie das Aufgehobene der Hegelschen Dialektik. Es handelt sich auch nicht um Ambivalenzen als Unentscheidbarkeit von Gegensätzen, die jetzt das eine und gleich sein Gegenteil bedeuten. Heidegger wird unten von Mehrdeutigkeit sprechen.

Am nächsten scheinen mir die Verhältnisse durch das musikalische Bild Heraklits als widerstrebende Klänge beschrieben. Wie erwähnt müßte es uns allerdings gelingen, dieses Bild buchstäblich zu nehmen und nicht als Metapher. Wie gesagt möchte Heidegger die Rede vom „Haus des Seins“ nicht als Metapher verstanden wissen und die Rede vom „Widerklang“ ebensowenig.

Zu: 6. Die Unwahrheit als die Verbergung

Heidegger entwickelt von hier aus zwei Begriffe im engen Zusammenhang, den der Verbergung und den der Irre.

Was ist der Mensch? Es ist das Wesen, das irrt, das im Verborgenen herumirrt, das vom Geheimnis umgeben ist. Die Irre ist das ontische Korrelat des Fragens nach dem Wesen. Wer durch die Gegend irrt, fragt nach dem ihm Verborgenen. Freiheit ist mehrdeutig. Freiheit ist Offenheit für das Seiende. Freiheit ist aber ebenso ein Irren im Verborgenen. Und kein einzelnes Seiendes, das sich zeigt, ändert etwas daran.

Wenn die Wahrheit des Seienden Entborgenheit ist, dann ist Verborgenheit die ursprüngliche, jeder Offenbarkeit vorgängige Un-wahrheit.

„Das eigentliche Un-wesen der Wahrheit ist das Geheimnis.“41

„Für den Wissenden allerdings deutet das »Un-« des anfänglichen Un-wesens der Wahrheit als der Un-wahrheit in den noch nicht erfahrenen Bereich der Wahrheit des Seins (nicht erst des Seienden).“42

Indem sich die Freiheit als Seinlassen auf das Seienden einläßt, indem sie entbergend ist, tritt in den Hintergrund, wird zunehmend unkenntlich und gerät in Vergessenheit, daß der Mensch, wie sehr er sich auch abzusichern versucht, das irrende Wesen ist und bleibt.


Heidegger nennt das „Ansässigkeit im Gängigen“, eine Gewohnheit, sich im Bekannten und einigermaßen Abgesicherten aufzuhalten. Statt Unverborgenheit wird die Verborgenheit vergessen.


„Indem das Geheimnis sich in der Vergessenheit und für sie versagt, läßt es den geschichtlichen Menschen in seinem Gangbaren bei seinen Gemächten (bei dem, was er gemacht hat A.v.M.) stehen. So stehengelassen ergänzt sich ein Menschentum seine »Welt« aus den je neuesten Bedürfnissen und Absichten und füllt sie aus mit seinen Vorhaben und Planungen. Diesen entnimmt dann der Mensch, des Seienden im Ganzen vergessend, seine Maße.“43

Wir messen mit falschem Maß, so Heideggers Diagnose. Warum?

„Die vermessene Vergessenheit des Menschentums beharrt auf der Sicherung seiner selbst durch das ihm jeweils zugängige Gangbare. Dieses Beharren hat seine ihm selbst unkennbare Stütze im Verhältnis, als welches das Dasein nicht nur ek-sistiert, sondern zugleich insistiert, d.b. sich versteifend auf dem besteht, was das wie von selbst und an sich offene Seiende bietet.“

Wir bestehen, so übersetze ich mir Heideggers Einwand, auf dem Bißchen an Seiendem, das wir leidlich kennen und halten das für das Ganze.

„Ek-sistent ist das Dasein insistent.“


Zu: 7. Die Un-wahrheit als die Irre


„Der Mensch irrt. Der Mensch geht nicht erst in die Irre. Er geht nur immer in der Irre, weil er ek-sistent in-sistiert und so schon in der Irre steht.“44

Zur Wiederholung buchstabieren wir uns noch einmal folgenden Satz:

„Die Verbergung des verborgenen Seienden im Ganzen waltet in der Entbergung des jeweiligen Seienden, die als Vergessenheit der Verbergung zur Irre wird.“ (198)45

Hier sind also gleichsam drei Phasen zu unterscheiden: a) Ek-sistenz ist offen für das, was ist und entdeckt Seiendes, sofern es sich zeigt. b) Daß sich einzelnes Seiendes zeigt, ist nur ein Teil der ganzen Wahrheit, die darin besteht, daß das Seiende im Ganzen verborgen ist und daß das menschliche Dasein ein Herumirren ist, c) aber gerade das wird in den alltäglichen Gewissheiten von dem Menschen vergessen, der meint, die Welt zu erkennen, indem er alles an seinen eigenen Nöten mißt. Der Mensch mißt mit falschem Maß.


Die Irre als konkreter Gehalt von Unwahrheit kommt dabei in einer doppelten Bedeutung vor, als Herumirren und als Vergessen dessen, als ob Dasein sicher wäre.


„Nicht ein vereinzelter Fehler, sondern das Königtum (die Herrschaft) der Geschichte jener in sich verwobenen Verstrickungen aller Weisen des Irrens ist der Irrtum.“46

Aber das ist nicht Heideggers letzte argumentative Wendung.

„Als Beirrung schafft die Irre aber zugleich mit an der Möglichkeit, die der Mensch aus der Ek-sistenz zu heben vermag, sich nicht beirren zu lassen, indem er die Irre selbst erfährt und sich nicht versieht am Geheimnis des Da-seins.“47

Sich nicht beirren lassen und gerade auch in der Irre seine Möglichkeit zu finden, sind dann wiederum Wahrheitsmomente im Unwahren.


„Das Dasein ist die Wendung in die Not. Aus dem Da-sein des Menschen und aus ihm allein entspringt die Entbergung der Notwendigkeit und ihr zufolge die mögliche Versetzung in das Unumgängliche.“48

Entbergung der Notwendigkeit ist wiederum ein Ausdruck für Wahrheit im Übergang vom Seienden zum Logos. Notwendigkeit ist ein Verhältnis von Dasein zu Seienem, das gedacht werden kann, also ein Verstehen.

Heidegger schließt den Abschnitt ab mit einem Memento mori:

Die angemessen „anfängliche“ Haltung ist die der ersten griechischen Philosophie.

„Der Ausblick in das Geheimnis aus der Irre ist das Fragen im Sinne der einzigen Frage, was das Seiende als solches im Ganzen sei. Dieses Fragen denkt die wesentlich beirrende und daher in ihrer Mehrdeutigkeit noch nicht gemeisterte Frage nach dem Sein des Seienden. Das Denken des Seins, dem solches Fragen anfänglich entstammt, begreift sich seit Platon als »Philosophie« und erhält später den Titel »Metaphysik«. (199)49

Zu: 8. Die Wahrheitsfrage und die Philosophie

Philosophie ist für Heidegger Denken des Seins als Denken des Seienden im Ganzen. Gegenbegriff dazu ist für ihn die Sophistik als Herrschaft des gemeinen Verstandes, die sich durch Philosophie attackiert fühle, die dem offenbar Seienden seine Fraglosigkeit abspreche.

„Weil aber das volle Wesen der Wahrheit das Unwesen einschließt und allem zuvor als Verbergung waltet, ist die Philosophie als das Erfragen dieser Wahrheit in sich zwiespältig. (…) Diese innerste Not des Denkens hat Kant geahnt; denn er sagt von der Philosophie: »Hier sehen wir nun die Philosophie in der Tat auf einen mißlichen Standpunkt gestellt, der fest sein soll, unerachtet er weder im Himmel noch auf der Erde an etwas gehängt oder woran gestützt wird. Hier soll sie ihre Lauterkeit beweisen als Selbsthalterin ihrer Gesetze, nicht als Herold derjenigen, welche ihr ein eingepflanzter Sinn oder wer weiß welche vormundschaftliche Natur einflüstert . . .« (Grundlegung der Metaphysik der Sitten. Werke. Akademieausgabe IV, 425.)“50

„Ob jedoch die Philosophie ihr anfänglich entschiedenes Wesen erfüllt als »Selbsthalterin ihrer Gesetze«, hängt davon ab, ob sie bei der Haltung bleibt, in der sie ihre wesentlichen Fragen bereits in der Antike gestellt hat, etwa beim Sokratischen „ich weiß, daß ich nicht weiß“.

„Der hier vorgetragene Versuch führt die Frage nach dem Wesen der Wahrheit über das Gehege der gewohnten Umgrenzung im üblichen Wesensbegriff hinaus und verhilft zum Nachdenken darüber, ob die Frage nach dem Wesen der Wahrheit nicht zugleich und zuerst die Frage nach der Wahrheit des Wesens sein muß. Im Begriff des »Wesens« aber denkt die Philosophie das Sein. Die Rückführung der inneren Möglichkeit der Richtigkeit einer Aussage auf die ek-sistente Freiheit des Seinlassens als ihren »Grund«‚ insgleichen die Vordeutung auf den Wesensanfang dieses Grundes in der Verbergung und der Irre, möchten darauf hinzeigen, daß das Wesen der Wahrheit (...) das sich verbergende Einzige der einmaligen Geschichte der Entbergung des »Sinnes« dessen (ist), was wir das Sein nennen und seit langem nur als das Seiende im Ganzen zu bedenken gewohnt sind.“ (201)51


Kurz – sicher zu kurz – zusammengefaßt: Die Frage nach der Wahrheit fragt nach deren Wesen. Je deutlicher das Wesen als Sein des Seienden im Verlauf den Denkens wird, je dringlicher stellt sich jedoch die Frage nach der Wahrheit des Wesens, dem Sinn von Sein.

zu: 9. Anmerkung

In Heideggers Anmerkung geht es um folgende Unterscheidung:

„Die Frage nach dem Wesen der Wahrheit entspringt aus der Frage nach der Wahrheit des Wesens.“52


Diese Aussage wirkt wie ein Zirkel und ist deshalb schwer verständlich. Entspringt aus... heißt nicht, daß die zweite Frage als erste gestellt werden muß, sondern daß sie hilft, die erste der beiden richtig zu verstehen.


Die erste Frage: Was ist das Wesen der Wahrheit? fragt: was ist Wahrheit, was macht Wahrheit aus? Was macht Wahrheit wahr?

Die zweite Frage: Was ist die Wahrheit des Wesens? Welchen Zugang hat das Denken zu diesem Wesen? Wird es einfach vorausgesetzt, so wie das religiöse Denken Gott voraussetzt? Endet der Wesensbegriff in einer Metaphysik oder kann er weiter reichen? Welchen Wert hat das Wesen für das Denken (ähnlich wie Nietzsche gefragt hat, welchen Wert die Ethik für das Leben hat)?


„Die Frage nach der Wahrheit des Wesens (...) denkt (...) innerhalb des Vorstellens der Metaphysik verbleibend, das Sein als den waltenden Unterschied von Sein und Seiendem. Wahrheit bedeutet lichtendes Bergen als Grundzug des Seins. (…) Das lichtende Bergen ist, d. h. läßt wesen, die Übereinstimmung zwischen Erkenntnis und Seiendem. (...) Die Antwort auf die Frage nach dem Wesen der Wahrheit ist die Sage einer Kehre innerhalb der Geschichte des Seins. Weil zu ihm lichtendes Bergen gehört, erscheint Sein anfänglich im Licht des verbergenden Entzugs. Der Name dieser Lichtung ist aletheia.“


Indem sich Seiendes zeigt und und zugleich zeigt, daß es als Ganzes verborgen ist, verweist das Seiende auf sein Sein. Die entscheidende Frage nach dem Sinn dieses Wechselspiels von Sich-zeigen und Sich-verbergen, also nach dem Sinn von Sein, nach der Wahrheit des Seins ist damit bleibt damit, wie Heidegger sagt, unentfaltet.

„Das Denken hält sich dem Anschein nach in der Bahn der Metaphysik“ (ich lese das so: weil das Sein schlechthin Voraussetzung bleibt wie der Gott des Mittelalters) „und vollzieht dennoch in seinen entscheidenden Schritten, die von der Wahrheit als Richtigkeit zur ek-sistenten Freiheit und von dieser zur Wahrheit als Verbergung und Irre führen, einen Wandel des Fragens, der in die Überwindung der Metaphysik gehört.“ (Ab hier faßt Heidegger noch einmal zusammen:) „Das im Vortrag versuchte Denken erfüllt sich in der wesentlichen Erfahrung, daß erst aus dem Da-sein, in das der Mensch eingehen kann, eine Nähe zur Wahrheit des Seins für den geschichtlichen Menschen sich vorbereitet. Jede Art von Anthropologie und alle Subjektivität des Menschen als Subjekt ist nicht nur, wie schon in »Sein und Zeit«, verlassen und die Wahrheit des Seins als Grund einer gewandelten geschichtlichen Grundstellung aufgesucht, sondern der Gang des Vortrags schickt sich an, aus diesem anderen Grund (dem Da-sein) her zu denken. Die Schrittfolge des Fragens ist in sich der Weg eines Denkens, das, statt Vorstellungen und Begriffe zu liefern, sich als Wandlung des Bezugs zum Sein erfährt und erprobt.“53


Ein anderer Bezug zum Sein statt bloß neuer Vorstellungen und Begriffe

das steht also noch aus.
Eine Sprache finden für Stimmung, Verhalten, Erfahrung, die etwas anderes und merh sind als Bewußtseinsinhalte und die dem Sein, jetzt bereits, – das reklamiert Heidegger jedenfalls für seinen Vortrag – , näher kommen und das Sein der Freiheit nicht als neue Metaphysik vor die Nase setzen...

Das müßten dann aber doch wieder Begriffe sein, da das Gesuchte eine Sprache ist. Möglicherweise eine Sprache ohne Vorstellungen wie in der modernen Mathematik, deren Sprache gerade auch da triftig bleibt, wo die Vorstellung nicht mehr folgen kann.

Was für eine Erfahrung ist das andererseits, die keine Sprache hat?

Das alles und wohl noch einiges mehr bleibt bei Heideggers Versuch offen.


Ich sehe in Heideggers Vortrag vom Wesen der Wahrheit letztlich – , d.h. wo er als finale Frage die nach der Wahrheit des Wesens ankündigt – , einen Versuch, den Satz vom Grund zu vitalisieren und aus ihm etwas anderes als eine Metaphysik zu machen.

Charles Wilp und das Wesen der Wahrheit

Wer alt genug und mit dem deutschen Werbefernsehen aufgewachsen ist, erinnert sich an den Afri Cola Spot. Mit einem Wort, das uns damals noch nicht eingefallen war, dessen Erfindern jedoch heute wenig einfällt, das an den Afri Cola Spot heranreicht: Wir fanden ihn echt geil.

Dabei ist er zugleich etwas für Intellektuelle, nämlich eine unbestreitbare geistige Leistung konzentrierter Freiheitslyrik und in einem geradezu Heideggerschen Sinn un-verschämt. Hier der Wortlaut:


Die Afri Cola Lust


Die Erde ist ein Paradies mit Afri Cola

Lustvolle Gefilde Afri Cola hungriger Gefühle

die Frau wird Frau und frei

Girl-Power, Frauen-Lib und Männer-Freiheit

Heirat oder nicht Heirat, das ist nicht mehr die Frage

Afri Cola

Die Augen erzählen der Welt, daß sie verliebt sind

Menschen, die bewußt ihre Zeit genießen

bei vollem Verstand

wach und mobil mit Afri Cola

Coffee Tea Afri

trink mich

sexy, mini, super, flower, popop, super

Afri Cola


Zumeist achtete man auf seine Bilderwelt, auf die verschwommene Oberfläche, als sei durch ein eiskaltes Colaglas hindurch photographiert worden, auf die extrem gut aussehenden Models, auf die zitierten und sogleich entweihten Symboliken, Friedenstaube, Soldatenhelm, Waffe, Plüschherzchen vorm Busen, laszive Nonnen... Um Heideggers Sprache zu bemühen: Das Vor-stellen irrt entdeckend am sich zeigenden Seienden entlang, offen für alles was kommt. Heideggers Sprache läßt sich ohne Weiteres eins zu eins zur Beschreibung der Bilder heranziehen.


Den gesamten Spot unterstreicht ein kreischend-schriller Sound ohne jede Melodie, irgend etwas zwischen Sägewerk und Störsender, kontrastiert durch die unglaublich weichen Frauenstimmen mit französischem Akzent fürs sexuelle Fernweh. Stimmen sorgen für Stimmungen. Alles stimmt auf mehrdeutige Weise zusammen. Was sich zeigt, verkehrt sich unmittelbar wieder ins Geheimnis, ganz so, wie es Heidegger als Wesenszug des Entbergens beschreibt.


Dann der konzentrierte Text. Die intellektuelle Leistung: Wer im Mittelalter nach einer ähnlich konzentrierten Beschreibung der Eigenschaften Gottes sucht wie hier der des Limonadenparadieses, dürfte eine Weile beschäftigt sein.

Die beiden Ebenen der Sachwahrheit, der echten Stimmung, hier der Übereinstimmung von Seiendem/Bild/Vorstellung und Begriff/Vor-Gemeinten/Idee und der Satzwahrheit, der Übereinstimmung von Statement und Event sind mühelos zu entdecken. Sie korrespondieren genau in der von Heidegger beschriebenen Art und Weise miteinander.


Es lassen sich nämlich deutlich die vier Stufen des Wissens der Wahrheit unterscheiden, die Heidegger vorstellt: die erste des sich öffnenden, entdeckenden Vorstellens verführerischer Gestalten, die zweite der Entdeckung des Verbergens des Geheimnisvollen, die dritte des Vergessens des Geheimnisses im Selbstverständlichen der Limonade als Konsumartikel und über diese drei Niveaus, die Heidegger als Wendungen hin zum Wesen der Wahrheit beschreibt, eröffnet sich durchaus auch ein Stück weit die vierte Ebene, über die Heidegger selbst noch ehrfürchtig schweigt, die Frage der Wahrheit des Wesens, des Sinns von Sein.


Wilp ist da keine Sekunde lang verschwiegen. Was der Sinn von Sein ist, ist klar: in einer durcherotisierten, heute würde man sagen: echt geilen Stimmung Afri Cola trinken und von einem geheimen Erfüllungsort zum nächsten irren, "bewußt genießen bei klarem Verstand", von der Stimmung bei entsprechendem Verhalten in den Stand der Wahrheit versetzt. Jedes Wort, das Heidegger in seinem Vortrag über das Wesen der Wahrheit sagt, paßt zu Wilps Spot, am treffendsten das von Herumirren, der intimen Verflechtung von Wahrheit und Unwahrheit, vom schönen Irrtum.


Der Nachteil: als wir den Spot vor 50 Jahren gänzlich unveredelt durch Heidegger zum ersten Mal sahen, hielten wir das Ganze für erstunken und erlogen, die Bilder, die Girls, die schmeichelnden Stimmen. Nicht, daß wir die Mädels nicht mochten. Unser Geschmack war nicht weniger platt sexistisch als der von Wilp, was die Rollenverteilung und die Körper anging. Wir sagten uns nur, all das könne unmöglich in einer zuckerigen braunen Brause stecken. Der Spot galt uns zugleich als ein Musterbeispiel dafür, daß Werbung lügt, wie aber auch wegen seiner respektlosen, blasphemischen Präsentation von Erotik, seiner Insistenz darauf, die Puppen tanzen zu lassen, wegen des Aufkommens einer gewissen Begründungs-un-bedürftigkeit, wegen der Freiheit, die sich zwei einfach nehmen, die vögeln wollen, zugleich als treffsicherer Ausdruck eines nicht unwichtigen Teils des Lebensgefühls der 68-er. M.a.W.: Wir hielten ihn für verlogen und sahen ihn trotzdem gern. Allerdings bestanden wir darauf, daß angesichts des Nazi-Terrors und des Vietnamkriegs alles darauf ankam, auch in unserem eigenen Leben, in unserer "Praxis", zu möglichst klaren Differenzen zu kommen.


Stimmt da jetzt etwas nicht? Haben wir uns '68 etwa geirrt, als uns solche Werbebotschaften, wie Wilp sie in Perfektion vorträgt, unwahr erschienen und zynisch. Im Motiv des Soldaten mit der Friedenstaube macht Wilp selbst aus dem Vietnamkrieg einen Beitrag zur Party-Stimmung.


Aber es geht uns hier nicht darum, Wilp zu kritisieren. Wilp hat als Hippie-Parasit mit dem Afri Cola Spot Werbegeschichte geschrieben. Er hat eine hedonistische Verblödung hochgejubelt, der heute ubiquitär ist. Aber darum soll es uns hier nicht gehen.


Hier interessiert Heideggers Vortrag. Heidegger überschreitet seinem eigenen Anspruch nach die Wahrheit auf ihr Wesen hin, aber er verwischt dabei den Unterschied zwischen wahr und unwahr. Man würde erwarten, daß mit größerer Nähe zum Wesen von Wahrheit die Bestimmtheit jeden Urteils, das beansprucht wahr zu sein, zunimmt. Einsicht in das Wesen einer Wahrheit müßte zugleich Einsicht in das Wesen der Differenz zum jeweils Unwahren sein, also Einsicht in das, was Heidegger mit der Tradition Quidditas nennt. Heidegger gibt uns jedoch kein Kriterium, das uns erlaubte, in einem besonderen Fall wie dem Afri Cola Spot wahr und unwahr zu unterscheiden.


Alle Heideggerschen Wesensaussagen sind als Interpretamente auf den Afri Cola Spot bruchlos übertragbar, nur: was ist jetzt wahr und was ist unwahr? Ist die Partystimmung echt oder nicht, ist sie wahre Freude, echtes Gold im Sinne des Heideggerschen Beispiele? Waren wir da bislang nicht besser dran?

Die Friedenstaube ist, wenn sie nicht gerade von einem Wilp persifliert wird, Symbol einer scharfen, kritischen Unterscheidung von Krieg und Frieden. Wird diese Unterscheidung in einem Urteil angewandt, geschieht das zurecht oder zu Unrecht mit dem Anspruch auf Wahrheit. Bringt die Fundierung der Differenz in der von Heidegger vorgeschlagenen Weise nicht diese Differenz zum Einsturz?


Möglicherweise stellt sich die Frage nach der Wahrheit des Wesens, also dem Sinn von Sein, genau deshalb, weil die Antwort auf die Frage nach dem Wesen der Wahrheit die Differenz von wahr und unwahr tendenziell auflöst.


Heuristisches Denken, das in Diskursen nach Argumenten sucht, das bestimmte Differenzen etabliert, das sich innerhalb bestehender Ordnungen orientiert, um wahre von falschen Urteilen zu unterscheiden, geht gerade nicht so vor. Heidegger leistet keine heuristischen Beiträge.


Ebenso wenig leistet Heideggers Vortrag etwas für ein kritisches Denken, das bestehende Ordnungen, vor deren Hintergrund geurteilt wird, auf ihre Voraussetzungen hin reflektiert.

Noch einmal: Warum stellt sich die Frage nach der Wahrheit des Wesens?


Die Entwicklung des Wesens der Wahrheit führt zur inneren Unbestimmtheit des Wahren oder weist zumindest darauf hin, sonst müßte nicht eigens nach dem Sinn von Wahrheit gefragt werden, also nach der Bindung an die Ideenwelt, nach Platon der Welt des Guten und der Werte. Sinn wäre die Bindung an die Idee, die im Begriff der Sachwahrheit ("die Einstimmigkeit einer Sache mit dem über sie Vorgemeinten"), wie immer auch krumm und verbogen, gegeben war, die aber Heidegger offenbar im Zuge der Wesensnachfrage verlorengeht.


Die Wertdimension, also die generelle Möglichkeit, sich zu entscheiden, was sinnvoll ist und was nicht, die Frage nach dem Guten zu stellen, diese Dimension nachbessern zu wollen, nachdem die Wesensfrage schon beantwortet ist, macht den Wert zum Unwesen. Das ruft geradezu nach kreativen Lösungen. Das Gute ist das Geile. Bei Wilp ist die Wahrheit des Wesens auf absurde Weise sexy und konsumeristisch. Heideggers Geist wird in die Flasche gesperrt. Andere haben andere Antworten. Aber Heidegger hat kein Differenzial.




Anmerkungen:

1 Martin Heidegger, Vom Wesen der Wahrheit (1930), gesammelte Werke, Bd.9 – Wegmarken, S.177

2 Was an der Reklamation von Wahrheit ist »selbstverständlich« und was ist »fragwürdig«. Wenn etwas »selbstverständlich« ist, dann würde sich das ja gerade dadurch zeigen, daß man ohne weiteres beliebig tief nachfragen könnte, ohne die Verständlichkeit des Selbstverständlichen zu gefährden. »Selbstverständlichkeit« und »Fragwürdigkeit« wären nicht wirklich gegensätzlich. Außerdem ist »fragwürdig« für Heidegger keine abfällige Bezeichnung. Es meint vielmehr das, was würdig ist, gefragt und befragt zu werden.

3 Ebd., S. 178

4 Ebd.

5 Man kann sich durchaus vorstellen, daß der primäre Wert von Aussage darin besteht, daß Sprecher ihre Meinungen und ihre Erwartungen untereinander abstimmen. Die inhaltliche Verträglichkeit der eigenen Aussage mit den Aussagen der Anderen wäre dann interessanter als der eigentliche Wahrheitsgehalt. Für ein Mehr an Wahrheit bräuchte sich kaum jemand zu interessieren, sondern statt dessen für ein Mehr an Übereinstimmung.
Dieses Szenario würde in etwa der Ausgangslage in Platons Höhlengleichnis entsprechen. Aber warum auch nicht? Hat uns Platon wirklich überzeugt, daß es per se gut ist, das Wahre zu erblicken?

6 Ebd.

7 Ebd., S.180

8 Ebd., S 181

9 Ebd., S 181

10 Ebd., S 183

11 Ebd., S 203

12 Martin Heidegger, Brief über den Humanismus (1946), gesammelte Werke, Bd.9 – Wegmarken, S.333

13 „Die Rede vom Haus des Seins ist keine Übertragung des Bildes vom »Haus« auf das Sein, sondern aus dem sachgemäß gedachten Wesen des Seins werden wir eines Tages eher denken können, was »Haus« und »wohnen« sind.“ (ebd. Brief über den Humanismus, S. 358)

14 Ebd., Vom Wesen der Wahrheit, S 184

15 „Hundert wirkliche Taler enthalten nicht das mindeste mehr, als hundert mögliche. Denn, da diese den Begriff, jene aber den Gegenstand und dessen Position an sich selbst bedeuten, so würde, im Fall dieser mehr enthielte als jener, mein Begriff nicht den ganzen Gegenstand ausdrücken, und also auch nicht der angemessene Begriff von ihm sein. Aber in meinem Vermögenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern, als bei dem bloßen Begriffe derselben, (d. i. ihrer Möglichkeit).“ (I.Kant, Kritik der reinen Vernunft, II. Buch der transzendentalen Dialektik, Drittes Hauptstück: Das Ideal der reinen Vernunft., A 599)

16 Ebd., S 184 f

17 Ebd., S 185

18 Ebd., S 186

19 Ebd., S 187

20 Ebd.

21 Ebd.

22 Ebd., S 188

23 Ebd., S 190

24 Ebd.

25 Ebd., S 191 f

26 Ebd., S 191

27 Ebd., S 192

28 Hier besteht übrigens ein nicht unerheblicher Unterschied der Gedankenentwicklung zu Sartre Frage nach dem Sein des Phänomens in das Sein und das Nichts. Sartre nennt dort das Phänomen, also das, was sich dem intentionalen Bewußtsein zeigt, ein relatives Absolutes, womit er anzeigt, daß er auf der Ebene von Begründungsbedürftigkeit argumentiert und nicht wie Heidegger eine Ebene zu entfalten versucht, auf der sich die Frage der Begründungsbedürftigkeit nicht mehr stellt.

29 Ebd.

30 Ebd., S 192

31 Eine einschlägige Bemerkung Kants zum Ding an sich: "Wenn wir ... sagen: die Sinne stellen uns die Gegenstände vor, wie sie erscheinen, der Verstand aber, wie sie sind, so ist das letztere nicht in transzendentaler, sondern bloß empirischer Bedeutung zu nehmen, nämlich wie sie als Gegenstände der Erfahrung im durchgängigen Zusammenhange der Erscheinungen müssen vorgestellt werden, und nicht nach dem, was sie außer der Beziehung auf mögliche Erfahrung und folglich auf Sinne überhaupt, mithin als Gegenstände des reinen Verstandes sein mögen. Denn dieses wird uns immer unbekannt bleiben, sogar, daß es auch unbekannt bleibt, ob eine solche transzendentale (außerordentliche) Erkenntnis überall möglich sei, zum wenigsten als eine solche, die unter unseren gewöhnlichen Kategorien steht. Verstand und Sinnlichkeit können bei uns nur in Verbindung Gegenstände bestimmen", (I. Kant, KrV transzendentale Analalytik 2. B. 3. H. (I 288 f.—Rc 352 f.))

32 Sartre in ähnlichem Kontext: „Da es nichts hinter ihr (der Erscheinung A.v.m.) gibt und sie sich nur selbst anzeigt (und die totale Reihe der Erscheinungen), kann sie nicht von einem anderen Sein als ihrem eigenen getragen werden, kann sie nicht das dünne Häutchen aus Nichts sein, das das Subjekt-Sein vom Absolut-Sein trennt. Wenn das Wesen der Erscheinung ein «Erscheinen » ist, das sich keinem Sein mehr entgegensetzt, gibt es ein legitimes Problem des Seins dieses Erscheinens.“ (J.P. Sartre, Das Sein und das Nichts, Neuübersetzung, Reinbek 1991, S. 14)

33 J.P. Sartre, Das Sein und das Nichts, S. 84

34 Heidegger, Gesamtausgabe, Band 2, Sein und Zeit 1927, S 8

35 J.P. Sartre, Das Sein und das Nichts, S.38

36 J.P. Sartre, Das Sein und das Nichts, S.42

37 Vom Wesen der Wahrheit, ebd., S 192

38 Ebd.

39 Diels Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 22 B 51, (οὐ ξυνιᾶσιν ὅκως διαφερόμενον ἑωυτῷ συμφέρεται· παλίντονος ἁρμονίη ὅκωσπερ τόξου καὶ λύρης)

40 Vor eine ganz ähnliche Frage bezüglich des Seins der Phänomene gestellt, spricht Sartre in das Sein und das Nichts von einem Dualismus von Endlichem und Unendlichem. „Heißt das, daß es uns gelungen ist, alle Dualismen zu überwinden, indem wir das Existierende auf seine Manifestationen reduzierten? Es sieht vielmehr so aus, daß wir sie alle in einen neuen Dualismus verwandelt haben: in den des Endlichen und Unendlichen.“
(J.P. Sartre, Das Sein und das Nichts, S. 11 f)

41 Vom Wesen der Wahrheit, ebd., S 195

42 Ebd.

43 Ebd., S. 196

44 Ebd., S. 197

45 Ebd., S. 198

46 Ebd., S. 198

47 Ebd.

48 Ebd.

49 Ebd., S. 199

50 Ebd.,S. 200

51 Ebd.,S. 201

52 Ebd.,S. 202

53 Ebd.,S. 203

Feedback - Franz Rieder



Tolle Arbeit. Der alte Schwarzwälder war der sog. Bewusstseinsphilosophie stark überdrüssig und da er keine Drogen nahm - so überliefert - und die langen Waldspaziergänge auch nicht den Bewusstein transzendierenden Erfolg mit sich brachten, lief er quasi dem Bewustseinszirkel nun in einem Daseinszirkel davon. "Heidegger denkt weder die Stimmung noch Sein und Seiendes von Bewußtsein her". Wie kann man etwas nicht vom Bewusstsein her denken? ... finden sich nicht im Bewußtsein, sondern in einer durchaus andersartigen geistigen Leistung, in der ontologischen Reflexion. Was ist das für ein Nachdenken über das Seiende, also das, was ist, das nicht bewusst ist, sondern andersartig sei, also einem anderen Sein als dem Bewusstsein angehört? "Der Verwirrte wird zum Könner?" SUPER!!!

Vielleicht liegt darin das Wesen der Wahrheit; jedenfalls nach postmoderner Auffassung durchaus bedenkenswert. "Die Schrittfolge des Fragens ist in sich der Weg eines Denkens, das, statt Vorstellungen und Begriffe zu liefern, sich als Wandlung des Bezugs zum Sein erfährt und erprobt.“ Also als ein Bezug zum Sein, dem weder eine Vorstellung noch ein Begriff beikommt, sondern lediglich eine erprobende Erfahrung. Und die vollzieht sich weiterhin begriffs- und vorstellungslos; na Danke! Einmal die Flossen am Herd verbrannt, reicht mir. "... die unglaublich weichen Frauenstimmen mit französischem Akzent fürs sexuelle Fernweh. SUPER!!! Ich stand damals zwar auf mehr tiefere, etwas rauchige, sagen wir verruchte Stimmen, aber der Anlass ist ja egal, hauptsache sexuelles Fernweh! Ist wie Mobby Dick oder andere, vor allem mit Seefahrt verbundene Geschichten. Die Verbindung Heidegger und Wilp weckt bei mir zwar kein intellektuell-erotisches Fernweh, ist aber eine schöne, gelungene Idee. Gewissermaßen die nackte Eva als begleitende Vorstellung, wenn man vom Heideggerschen Erkenntnisbaum sich mühsam die Früchte herunterholen muss.

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