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Différance - Derridas Argument

Michael Seibel •

   (Last Update: 02.01.2018)

Zur Lektüre steht Derridas Vortrag DIE DIFFÉRANCE vom 27. Januar 1968 vor der Société française de philosophie1.


Durch die Schreibung des Wortes différance mit a statt mit e gibt Derrida ein Beispiel für einen unhörbaren Unterschied. Zunächst handelt es sich um einen Fehler, einen „stummen Verstoß gegen die Orthographie“2, mit dem Derrida auf grundlegende Konstitutionsmerkmale der Sprache und letztlich jedes Denkens hinweisen möchte.


Es fällt keinesfalls schwer, Derrida in der Einschätzung zu folgen, daß „ jenes Schweigen (...) nur innerhalb einer sogenannten phonetischen Schrift funktioniert“3 und daß damit unmittelbar klar ist, daß diese Schrift „ keine phonetische Schrift im reinen und strengen Sinne“4 ist, da sie offensichtlich nicht-lautliche Bestandteile, Interpunktionen und Zwischenräume enthält,

„die sich, (...), mit dem Zeichenbegriff kaum vereinbaren lassen. Vielmehr, das Spiel der Differenz als Bedingung der Möglichkeit des Funktionierens eines jeden Zeichens (...) ist selbst stumm. (…) Gibt es also keine rein phonetische Schrift, so weil es keine rein phonetische phone gibt. Die Differenz, welche die Phoneme aufstellt und sie, in jedem Sinne des Wortes, vernehmbar macht, bleibt an sich unhörbar.“5

Zu hören sind die Phoneme. Jedes ist so hörbar, wie es eben klingt. Aber damit wäre es kein Phonem, träte nicht der Unterschied dazwischen, der es von anderen Phonemen unterschiede. Und dieser Unterschied ist selbst kein Phonem, ist selbst unhörbar. Dem ist zuzustimen.

Derrida hält nun einen Einwand für möglich, der mir nicht ganz verständlich ist:

„Man wird einwenden, daß die graphische Differenz aus denselben Gründen in der Nacht versinkt und nie die Fülle eines empirisch erfaßbaren Ausdrucks erreicht, daß sie vielmehr eine unsichtbare Beziehung ausspannt, den Bezug einer nicht erscheinenden Verbindung zwischen zwei Spektakeln.“6

Das kleine a wird vom kleinen e in der Tat ebenfalls in einem Netz von Differenzen unterscheidbar und nur so als Buchstabe kenntlich. Insofern sind die Verhältnisse der graphischen Buchstaben in der Tat denen der Phoneme vergleichbar. Wären sie ununterscheidbar, könnte Derrida damit auch nichts demonstrieren. Wäre des kleine a hingegen nicht als Buchstabe kenntlich, wäre die Differenz zum kleinen e ausgefallen, so wäre die legitime Stelle des e zu einer illegitimen Leerstelle geworden und das ganze ebenso eine Falschschreibung. Différence und différance macht eben graphische einen Unterschied und lautlich nicht. Man könnte sich ohne weiteres eine Sprache vorstellen, in der a und e zwei graphische Realisierungen ein und desselben Buchstabens wären. Selbst dann bliebe der graphische Unterschied sinnfällig. Spektakel bedeutet sowohl Augenweide wie Krach. Der Unterschied von a und e im Wort différence oder différance macht in der Tat keinerlei Krach. Aber nur weil kein Krach vernehmbar ist, verschwindet die Augenweide noch lange nicht. Der unhörbare Unterschied ist sichtbar. Ich verstehe also zumindest an dieser einleitenden Stelle Derridas Folgerung nicht ganz, die da lautet:

„Gewiß. Wenn jedoch unter diesem Gesichtspunkt der ausgeprägte Unterschied in der „différ()nce“ zwischen dem e und dem a sich dem Blick und dem Gehör entzieht, legt dies wohl auf treffende Art nahe, daß man sich hier auf eine Ordnung verweisen lassen muß, die nicht mehr der Sinnlichkeit angehört. Aber auch nicht der Intelligibilität, einer Idealität, die nicht zufällig an die Objektivität des theorein oder des Verstandes gebunden wäre; es wird also auf eine Ordnung verwiesen, die jener für die Philosophie grundlegenden Opposition zwischen dem Sensiblen und dem Intelligiblen widersteht. Die Ordnung, die dieser Opposition widersteht, und ihr widersteht, weil sie sie trägt, kündigt sich in einer Bewegung der différance (mit a) zwischen zwei différences oder zwischen zwei Buchstaben an, einer différance, die weder der Stimme noch der Schrift im gewöhnlichen Sinne angehört (…).“7


Der Neologismus différance in Derridas Vortrag hat in einem recht präzisen Sinn etwas von einem Taschenspielertrick. Seine gänzliche Unsinnlichkeit, von der aus die Opposition zwischen dem Sensiblen und dem Intelligiblen infrage gestellt wird, besteht nur für den, der einen kleinen Augenblick lang durch die Grandiosität dieser Infragestellung abgelenkt ist und nicht hinschaut. Genau das ist, wozu uns die Zauberer der Manege verleiten.

Ich will mich dennoch darauf einlassen, daß der Unterschied zunächst einmal nichts hat, was intelligibel wäre oder wie Derrida sagt, das „an die Objektivität (…) des Verstandes gebunden wäre“.


Lassen wir uns also auf den Gedanken ein, zu dem Derrida mit dem Ausdruck différance hinführen möchte, den Gedanken einer Ordnung, „die nicht mehr der Sinnlichkeit angehört. Aber auch nicht der Intelligibilität.“ Zunächst wirkt das etwas lax gesagt, Ordnungen gehören niemals der Sinnlichkeit an.

Um den Ausdruck différance zu präzisieren, hebt Derrida auf den Begriff der Gegenwart ab. Der gesamte Vortrag wird sich zu einer Reflexion über Gegenwärtigkeit entwickeln.

„Wie fange ich es an, von dem a der différance zu sprechen? Selbstverständlich kann sie nicht exponiert werden. Man kann immer nur das exponieren, was in einem bestimmten Augenblick anwesend, offenbar werden kann, was sich zeigen kann, sich als ein Gegenwärtiges präsentieren kann, ein in seiner Wahrheit gegenwärtig Seiendes, in der Wahrheit eines Anwesenden oder des Anwesens des Anwesenden. Wenn aber die différance das ist (ich streiche auch das „ist“ durch), was die Gegenwärtigung des gegenwärtig Seienden ermöglicht, so gegenwärtigt sie sich nie als solche. (...) Indem sie sich zurückhält und nie exponiert, übersteigt sie genau in diesem Punkt und geregelterweise die Ebene der Wahrheit, ohne sich indessen, wie etwas, wie ein mysteriöses Seiendes, im Dunkel eines Nicht-Wissens oder in einem Loch zu verbergen, dessen Ränder bestimmbar wären (zum Beispiel in einer Topologie der Kastration).“8


Wahrheit, Gegenwart, Sein, Geschichte, aber auch Nicht-Wissen und Gott (Supraessentialität ) sind Hauptbegriffe, gegen die Derrida den Ausdruck différance abhebt.


„Es war bereits zu vermerken, daß die différance nicht ist, nicht existiert, kein gegenwärtig Seiendes (on) ist, was dies auch immer sei; und wir müssen ebenfalls alles vermerken, was sie nicht ist, das heißt alles; und daß sie folglich weder Existenz noch Wesen hat.(...) Nicht nur läßt sich die différance auf keine ontologische oder theologische — onto-theologische — Wiederaneignung zurückführen, sondern, indem sie selbst den Raum eröffnet, in dem die Onto-Theologie — die Philosophie — ihr System und ihre Geschichte produziert, umfaßt sie diese, schreibt sie ein und übersteigt sie unwiederbringlich.“9


Das lateinische Verb differre, auf das sich Derrida mit „différance“ beruft, hat zwei Hauptbedeutungen, nämlich, etwas auf später verschieben, eine zeitlichen Operation, „die ökonomischen Kalkül, Umweg, Aufschub, Verzögerung, Reserve‚ Repräsentation impliziert“10. Und es hat die zweite Bedeutung: nicht identisch sein, anders sein (auch im Sinne des Polemischen), erkennbar sein, die eine eher räumliche Rücksicht erfordert. Derrida spricht von „Intervall, Distanz, Verräumlichung“11.

Différence (mit e) weise demgegenüber, so Derrida, einen Sinnverlust auf, den das Wort différance (mit a) — „ökonomisch — kompensieren“12 müsse.

„Nach den Forderungen einer klassischen Begrifflichkeit würde man sagen, daß „différance“ die konstituierende, produzierende und originäre Kausalität bezeichnet, den Prozeß von Spaltung und Teilung, dessen konstituierte Produkte oder Wirkungen die différents oder die différences wären.“13


Wäre das jetzt klassisch ein Verhältnis von Ursache und Wirkung? Derrida bedient sich einen Augenblick lang der klassischen, s.E. metaphysischen Begrifflichkeit, um sie im folgenden Begriff für Begriff außer Geltung zu setzen. Das Verhältnis von Ursache und Wirkung ist ein 'als ob'. Was seiner Meinung nach fehlt, ist jene Gegenwärtigkeit, die in Begriffen wie Grund oder Sein mitgedacht ist.

„Das Zeichen, so sagt man gewöhnlich, setzt sich an die Stelle der Sache selbst, der gegenwärtigen Sache, wobei „Sache" hier sowohl für die Bedeutung als auch für den Referenten gilt. Das Zeichen stellt das Gegenwärtige in seiner Abwesenheit dar. Es nimmt dessen Stelle ein. (...) Das Zeichen wäre also die aufgeschobene (différée) Gegenwart. (...) Was ich hier beschreibe, um die Signifikation mit ihren offenkundigen Merkmalen als différance der Temporisation zu definieren, ist die klassisch anerkannte Struktur des Zeichens: sie setzt voraus, daß das Zeichen, welches die Präsenz aufschiebt (différant), nur von der Präsenz, die es aufschiebt, ausgehend und im Hinblick auf die aufgeschobene Präsenz, nach deren Wiederaneignung man strebt, gedacht werden kann. Gemäß einer solchen klassischen Semiologie ist das Ersetzen der Sache selbst durch das Zeichen zugleich sekundär und vorläufig: sekundär nach einer ursprünglichen und verlorenen Präsenz, aus der sich das Zeichen abgeleitet hat; vorläufig zu jener endgültigen und fehlenden Präsenz, angesichts derer das Zeichen sich in einer vermittelnden Bewegung befände.


Versucht man, diesen sekundären vorläufigen Charakter des Substituts in Frage zu stellen, so wird zweifellos sichtbar, wie eine originäre différance sich ankündigt, aber sie läßt sich insofern weder ursprünglich noch endgültig nennen, als die Werte Ursprung, Arche, Telos, eschaton und so weiter, immer auf die Präsenz: ousia, Parusie und so weiter, hingewiesen haben. Den sekundären und vorläufigen Charakter des Zeichens in Frage zu stellen, ihm eine „ursprüngliche“ différance entgegenzusetzen‚ hätte also zur Folge:


1. daß man die différance nicht mehr unter dem Begriff des „Zeichens“ erfassen könnte, der stets Repräsentation einer Präsenz bedeutet und sich in einem (Denk- oder Sprach-) System konstituiert hat, welches von der Präsenz her und im Hinblick auf sie geregelt wird;


2. daß man somit die Autorität der Anwesenheit oder ihres einfachen symmetrischen Gegenteils, der Abwesenheit oder des Fehlens, in Frage stellt. Erfragt wird somit die Grenze, die uns immer schon gezwungen hat, die uns stets zwingt — uns, die Bewohner einer Sprache und eines Denksystems — den Sinn von Sein überhaupt als Anwesenheit oder Abwesenheit in den Kategorien des Seienden oder der Seiendheit (ousia) zu gestalten.“14


Einer Kritik der ontisch-ontologischen Differenz nähert sich Derrida von Seiten der Zeichentheorie Saussures. „Beliebigkeit kann es nur geben, weil das System der Zeichen durch Differenzen konstituiert wird, nicht durch die Fülle von Termini.“15 Normalerweise setze Verschiedenheit positive Einzelglieder voraus, die sich voneinander unterscheiden. Derrida zitiert Saussure:


...in der Sprache aber gibt es nur Verschiedenheiten ohne positive Einzelglieder. Ob man Bezeichnetes oder Bezeichnendes nimmt, die Sprache enthält weder Vorstellung noch Laute, die gegenüber dem sprachlichen System präexistent wären, sondern nur begriffliche und lautliche Verschiedenheiten, die sich aus dem System ergeben. Was ein Zeichen an Vorstellung oder Lautmaterial enthält, ist weniger wichtig als das, was in Gestalt der andern Zeichen um dieses herum gelagert ist.16


Demnach ist die différance substanzlos und gegenwartslos, „nicht einfach ein Begriff, sondern die Möglichkeit der Begrifflichkeit, des Begriffsprozesses und -systems überhaupt.“


In einer Sprache, im System der Sprache, gibt es nur Differenzen. (…) Die différance, die diese Differenzen hervorbringt, geht ihnen nicht etwa in einer einfachen und an sich unmodifizierten, in-differenten Gegenwart voraus. Die différance ist der nicht-volle, nicht-einfache Ursprung der Differenzen. Folglich kommt ihr der Name „Ursprung“ nicht mehr zu.

Da das Sprachsystem, das bei Saussure eine Klassifikation ist, nicht vom Himmel gefallen ist, wurden die Differenzen produziert, sind sie produzierte Effekte, deren Ursache nicht ein Subjekt oder eine Substanz, eine Sache im allgemeinen, ein irgendwo gegenwärtiges und selbst dem Spiel der différance entweichendes Seiendes ist. Wenn eine solche Präsenz im Begriff von Ursache im allgemeinen in herkömmlicher Weise impliziert wäre, müßte.man von einem Effekt ohne Ursache sprechen, so daß man bald überhaupt nicht mehr von einem Effekt spräche.“17


Einen solchen Effekt ohne Ursache nennt Derrida „Spur“ statt Effekt oder Ursache, etwas, das es zudem nur innerhalb von Texten gibt, nur innerhalb der semiologischen Differenz.


Für Derrida sind Begriffe der Produktion, Konstitution und Geschichte wie „sich konstitutiert“, „sich produziert“, „sich schafft“, „Bewegung“, „historisch“ nach wie vor allesamt einer zu überwindenden Metaphysik zuzurechnen, insofern immer noch aus Gegensätzen wie statisch-dynamisch, aktiv-passiv, struktural-historisch heraus gedacht wird.


Die différance bewirkt, daß die Bewegung des Bedeutens nur möglich ist, wenn jedes sogenannte „gegenwärtige“ Element, das auf der Szene der Anwesenheit erscheint, sich auf etwas anderes als sich selbst bezieht, während es das Merkmal (marque) des vergangenen Elementes an sich behält und sich bereits durch das Merkmal seiner Beziehung zu einem zukünftigen Element aushöhlen läßt, wobei die Spur sich weniger auf die sogenannte Zukunft bezieht als auf die sogenannte Vergangenheit und die sogenannte Gegenwart durch eben diese Beziehung zu dem, was es nicht ist: absolut nicht ist, nicht einmal eine Vergangenheit oder eine Zukunft als modifizierte Gegenwart, konstituiert. Ein Intervall muß es von dem trennen, was es nicht ist, damit es es selbst sei, aber dieses Intervall das es als Gegenwart konstituiert, muß gleichzeitig die Gegenwart in sich selbst trennen und so mit der Gegenwart alles scheiden, was man von ihr her denken kann, das heißt, in unserer metaphysischen Sprache, jedes Seiende, besonders die Substanz oder das Subjekt.18


Überzeugt mich diese Argumentation? Mir scheint, daß hier eine Klippe zwischen différance und den Begriffen Subjekt/Substanz, zwischen Sprache und Geist aufgerichtet wird, der Dichotomie vergleichbar, die der Epiphänominalismus zwischen Materie und Geist aufrichtet. Wenn nichts ist, was nicht aus Materie besteht, zwingt das keineswegs dazu, die Idee des Geistes aufzugeben, oder den Geist als unfrei und seiner Autonomie verlustig zu betrachten. Wenn plötzlich Geist als unfrei erscheint, muß das nicht an dessen Materialität liegen, sondern an deren Beschreibung. Möglicherweise beschreibt der Begriff des Geistes die Materie angemessener als gängige Spielarten des Materialismus. All das ist zunächst einmal nicht ausgemacht. Nun will Derrida davon überzeugen, daß im Fall von Sprache und Geist sehr wohl ausgemacht ist, daß auf die Begriffe Substanz und Subjekt zumindest in der einstigen konstitutiven Rolle verzichtet werden muß. Aber beweist denn die Beschreibung der Sinn-Konstitution mit Mitteln, die das Saussuresche strukturalistische Instrumentarium weiterentwickeln, indem sie es mit Heidegger gegenlesen, wirklich besser die Verzichtbarkeit der Subjekt-Idee als die Bemerkung des Hirnforschers, er habe nirgends im Hirn Geist entdeckt? Nachdrückliches Thema des gesamten 20. und 21. Jahrhunderts ist es, Angebote zu machen und zu reflektieren, wie sich die Verwiesenheit dessen, was immer Geist oder Subjekt zu nennen ist, auf ein anderes zu denken ist, es sei Materie, Phänomen, Sprache, Sein und es auf immer neue Weise zu denken. Aber wieso dann die Löschung der Relata Subjekt, Existenz, Dasein, Präsenz?


Also kein Subjekt, keine Substanz, aber wer oder was dann?


Die Differenzen werden also von der différance „produziert“ — aufgeschoben (différées). Wer oder was unterscheidet/schiebt auf (diffère)? Mit anderen Worten, was ist die différance?19


Aber diese Frageform ist für Derrida inakzeptabel, denn sie faßt die différance von vorn herein als etwas Abgeleitetes auf. Sie unterstellt, sie

„werde von dem Punkt eines gegenwärtig Seienden aus gemeistert und beherrscht, wobei dieses Irgendetwas, eine Form, ein Zustand, eine Macht in der Welt sein kann, denen man allerlei Namen geben kann, ein Etwas oder ein gegenwärtig Seiendes als Subjekt, ein Wer. Besonders in diesem letzteren Fall würde man implizit zugeben, daß dieses gegenwärtig Seiende, zum Beispiel ein sich selbst gegenwärtig Seiendes, als Bewußtsein, es so weit bringen könnte, zu unterscheiden/aufzuschieben (différer): sei es, die Erfüllung eines „Wunsches“ oder eines „Bedürfnisses“ zu verzögern oder aufzuschieben, sei es, sich von sich selbst zu unterscheiden. In keinem dieser Fälle jedoch wäre ein solches gegenwärtig Seiendes durch diese différance „konstituiert“.“20


Nochmals Derridas Erinnerung an Saussure: Das Sprachsystem. das nur aus Differenzen besteht, ist keine Funktion des sprechenden Subjekts.

„Dies impliziert, daß das Subjekt (Selbstidentität oder eventuell Bewußtsein der Selbstidentität, Selbstbewußtsein) in das Sprachsystem eingeschrieben eine „Funktion“ des Sprachsystems ist, nur zum sprechenden Subjekt wird, wenn es sein Sprechen, selbst in der sogenannten „Schöpfung“, selbst in der sogenannten „Überschreitung“, an das Vorschriftssystem der Sprache als System von Differenzen oder zumindest an das allgemeine Gesetz der différance angleicht, indem es sich nach dem Prinzip der Sprache (langue) richtet, von der Saussure sagt, sie sei, „die menschliche Rede (langage) abzüglich des Sprechens (parol)“.21


An dieser Stelle ist mir nochmals Derridas Argument nicht völlig klar. Ein Subjekt als Gesetzgeber dürfe nicht vorausgesetzt werden. Nun gut, aber warum dann weiter den Terminus Gesetz verwenden? Was wäre denn das Subjekt als Gesetznehmer? Warum ist es angemessener zu sagen, wir folgen dem Gesetz der Sprache als einfach zu formulieren: wir sprechen. Warum soll es besser sein zu sagen, wir folgen den Gesetzen der Materie als vielmehr wir sind ganz und gar materielle Wesen? Wird nicht im Begriff des Gesetzes die Subjekt-Vorstellung gerade nicht suspendiert, sondern verewigt? Für wen, außer für potentielle Schöpfer, soll es Gesetze geben?


Wenn wir als Hypothese den Gegensatz zwischen Sprechen und Sprache für absolut streng halten, ist die différance nicht nur das Spiel von Verschiedenheiten in der Sprache, sondern die Beziehung des Sprechens zur Sprache, der Umweg, den ich gehen muß, um zu sprechen(...). 22


... Umweg, den ich gehen muß, um zu sprechen... Warum Umweg? Kann man sich nicht Bewußtsein und Selbst-Gegenwart des Subjekts vor seinem Sprechen denken, etwa als ein schweigendes und intuitives Bewußtsein?23


Eine solche Frage setzt voraus, daß vor dem Zeichen und außer ihm unter Ausschluß jeglicher Spur und jeglicher différance, so etwas wie Bewußtsein möglich ist. Und daß Bewußtsein, noch bevor es seine Zeichen über Raum und Welt verstreut, sich in seiner Anwesenheit zu fassen vermag. Doch was ist Bewußtsein? Was bedeutet „Bewußtsein“? Meist gerade in der Form des „Meinens“ läßt es sich, mit allen seinen Modifikationen nur als Selbst-Gegenwart, als Selbst-Wahrnehmung der Gegenwart denken. Und was für das Bewußtsein gilt, gilt hier für die sogenannte subjektive Existenz überhaupt. Wie die Kategorie des Subjekts ohne Bezug auf die Gegenwart als hypokeimenon oder als ousia und so weiter nicht gedacht werden kann und niemals gedacht werden konnte, ebenso hat das Subjekt als Bewußtsein sich nie anders denn als Selbst-Gegenwart ankündigen können. Das dem Bewußtsein zuerkannte Privileg bedeutet also das der Gegenwart zuerkannte; (… Es ist A.v.m.) die „lebendige Gegenwart“, der die Fähigkeit zur Synthese und zum unaufhörlichen Sammeln der Spuren eingeräumt wird.24


Der Wert von Gegenwart als „onto-theologische Bestimmung des Seins“ ist in frage zu stellen.


(Beim Lesen frage ich mich, ob nicht eine zu starke Einengung vorliegt, wenn Bewußtsein von Derrida als Meinen in der Selbst-Gegenwart bestimmt wird?)


Es kommt also dazu, daß die Gegenwart — und besonders das Bewußtsein, das Beisichsein des Bewußtseins — nicht mehr als die absolute Matrixform des Seins, sondern als eine „Bestimmung“ und ein „Effekt“ gesetzt wird. Bestimmung oder Effekt innerhalb eines Systems, das nicht dasjenige der Gegenwart, sondern das der différance ist, und die Opposition von Tätigkeit und Passivität ebensowenig zuläßt, wie die von Ursache und Wirkung oder von Unbestimmtheit und Bestimmtheit und so weiter, so daß man weiterhin, um das Bewußtsein als einen Effekt oder eine Bestimmung zu bezeichnen, aus strategischen Gründen, die mehr oder weniger luzide erwogen und systematisch kalkuliert werden können, nach dem Wortschatz dessen, was man gerade abgrenzt — ent-grenzt —, verfährt.25


Hier sieht sich Derrida in einer Linie mit Nietzsche. „Ist nicht das ganze Denken Nietzsches eine Kritik der Philosophie als aktiver Indifferenz der Differenz gegenüber (...)?“ Die von Nietzsche kritisierte Philosophie verkenne folgendes:

„Das Gleiche ist gerade die différance (mit a) als aufgeschobener und doppeldeutiger Übergang von einem Differenten zum anderen. Man könnte auf diese Weise alle Gegensatzpaare wieder aufgreifen, auf denen die Philosophie aufbaut und von denen unser Diskurs lebt, um an ihnen nicht etwa das Erlöschen des Gegensatzes zu sehen, sondern eine Notwendigkeit, die sich so ankündigt, daß einer der Termini als différance des anderen erscheint, als der andere in der Ökonomie des Gleichen unterschieden/ aufgeschoben (différé), das Intelligible als von dem Sinnlichen sich unterscheidend (différant), als aufgeschobenes Sinnliches (différe); der Begriff als unterschiedene/ aufgeschobene — unterscheidende/ aufschiebende Intuition (différée - différante); die Kultur als unterschiedene/ aufgeschobene — unterscheidende/ aufschiebende Natur (différée - différante); jedes Andere der Physis — techne, nomos, thesis, Gesellschaft, Freiheit, Geschichte, Geist und so weiter — als aufgeschobene Physis (différée) oder als unterscheidende Physis (différante). Physis in différance. (… gefragt ist eine aktiven Interpretation A.v.m.), „welche die Enthüllung der Wahrheit als Darstellung der Sache selbst in ihrer Anwesenheit (...) durch unaufhörliches Dechiffrieren ersetzt. So ist zum Beispiel (ein solches Beispiel überragt alles, kommuniziert mit allem) der Unterschied zwischen Lustprinzip und Realitätsprinzip nur die différance als Umweg (Aufschieben, Aufschub). “26


Wie kann die différance zugleich ökonomischer Umweg sein, der aufgeschobene Lust oder Gegenwart wiederzuerlangen sucht, und zugleich „rückhaltlose Verausgabung, als nicht wieder gutzumachender Verlust von Gegenwart, irreversibler Verschleiß von Energie, selbst als Todestrieb und Beziehung zum ganz Anderen“?27


„die différance bezieht uns auf das, was auch wenn wir es notwendig nicht wahrhaben wollen, die Alternative von Gegenwart und Abwesenheit überschreitet. Eine bestimmte Andersheit — Freud gibt ihr den metaphysischen Namen des Unbewußten — wird von jedem Prozeß der Vergegenwärtigung, der sie aufruft, sich in Person zu zeigen, unterschlagen. (…) es besteht keine Möglichkeit, daß der Vertretene „selbst“ irgendwo „existiert“, gegenwärtig ist, und noch weniger, daß er bewußt wird. Diese radikale Andersheit im Verhältnis zu jeder möglichen Gegenwart äußert sich in irreduziblen Effekten des Nachher, der Nachträglichkeit. 28


Man könne, so Derrida, die Spur nicht von der Gegenwart oder vom Anwesen des Anwesenden her denken.


Ist nicht dennoch das Denken des Sinns oder der Wahrheit des Seins, die Bestimmung der différance als ontisch-ontologische Differenz, die im Horizont der Frage des Seins gedachte Differenz, immer noch ein intra-metaphysischer Effekt der différance? (...) Da das Sein immer nur „Sinn“ gehabt hat, immer nur als im Seienden Verborgenes gedacht oder gesagt wurde, (ist) die différance auf eine gewisse und äußerst sonderbare Weise „älter“ als die ontologische Differenz oder als die Wahrheit des Seins. Nun erst kann man sie Spiel der Spur nennen. Einer Spur, die nicht mehr zum Horizont des Seins gehört, sondern deren Spiel den Sinn des Seins trägt und säumt: das Spiel der Spur oder der différance, die keinen Sinn hat und die nicht ist. 29


Die „frühe Spur“ der Differenz verliert sich unwiederbringlich in Unsichtbarkeit, und dennoch wird ihr Verlust selbst geborgen, bewahrt, gewahrt, verzögert. In einem Text. In Gestalt des Anwesens. Des Eigentums. Das selbst nur ein Effekt der Schrift ist.30


Um mit einem Rätselwort zu enden, Derrida nennt es die Heideggersche Hoffnung


Wenn er über „das frühe Wort des Seins“, to chreon, spricht, schreibt Heidegger:


Die im Wesen des Anwesens selbst waltende Beziehung zum Anwesenden ist eine einzige. Sie bleibt schlechthin unvergleichbar mit jeder anderen Beziehung. Sie gehört zur Einzigkeit des Seins selbst. So müßte denn die Sprache, um das Wesende des Seins zu nennen, ein einziges, das einzige Wort finden. Daran läßt sich ermessen‚ wie gewagt jedes denkende Wort ist, das dem Sein zugesprochen wird. Gleichwohl ist dieses Gewagte nichts Unmögliches, denn das Sein . . . hindurch.31


Das ist die Frage: die Vereinigung von Sprechen und Sein in dem einzigen Wort, in dem schließlich eigentlichen Namen. Das ist die Frage, die sich in die ausgespielte Bejahung der différance einschreibt. Sie trifft (auf) jedes Glied dieses Satzes („L'etre / parle / partout et toujours / à travers / toute / langue.“): „Das Sein / spricht/ überall und stets / durch / alle / Sprache / hindurch.“32



Also:


Derridas zentraler kritischer Topos ist seine Rede vom Primat der Präsenz in der Metaphysik, einer Präsenz, die seines Erachtens letztlich zu Unecht behauptet wird. Das Zeichen tritt im Sprechen an die Stelle des Bezeichneten. Die Präsenz des Bezeichneten ist immer schon aufgeschoben. Sie ist nicht ein Erstes, das durch ein Zweites, nämlich durch das Zeichen ersetzt wird, das die erneute Wiederkunft des Ersten, die erneute Präsenz des Bezeichneten vorbereitet. Vielmehr stellt sich für Derrida die Ordnung genau umgekehrt dar: Das Erste sind der Aufschub als unaufhebbare Nicht-Identität des Zeichens mit sich selbst als diachrone Dimension und der Unterschied jedes Zeichens von allen anderen, seine Nicht-Identität mit allen als Synchrones Merkmal der Differenz.

Für Saussure wird von daher beschreibbar, was die Sprache als Struktur ausmacht, was sie ist. Derrida geht in diesem Punkt weiter, denn sein kritisches Monitum zielt auf jede behauptete Präsenz, auf jede Seinsbehauptung ab, mithin auch auf die Behauptung des Seins einer Struktur der Sprache. Jede Präsenz ist ein Effekt des Aufschubs.


Dabei nimmt Derrida Nietzsche als Zeugen in Anspruch. Wie ich meine, nicht ganz zurecht. Die Frage der Genealogie der Moral wird von Nietzsche gestellt als Frage des Wertes der Moral für das Leben. Und Nietzsche unterscheidet dabei streng, das ist ja gerade der Gedanke, den Nietzsche für sich in Anspruch nimmt, zwischen einer Moral des Ressentiment, die gänzlich Aufschub leistet, und einer anderen, - wie man weiß, nennt er sie Herrenmoral, - in der das Leben als Präsenz sich selbst feiert, d.h. in der die Repräsentation ein Effekt des nicht aufgeschobenen Lebens ist, ein Überfluß und kein Aufschub. Nietzsches Begriff der Kraft ist entsprechend als Präsenz zu denken.


Die Nachträglichkeit, das Präsenzverfehlen wäre demgegenüber dem Wissen zu attestieren. Wenn, dann ist es das Wissen von etwas, das nicht in der Lage ist, dem Werden auf dem Niveau von Gleichzeitigkeit zu folgen. Aber ich sehe deshalb noch keinen Grund, warum Bewußtsein nicht Präsenzbewußtsein sein sollte (Sartre hätte gesagt: präreflexives Cogito), nur weil es sich nicht anders als um den Preis eines Aufschubs als das weiß oder anders gesagt, nur weil der Augenblick, sobald es um ihn weiß, immer schon vergangen ist. Damit wäre gerade nicht gesagt, daß Präsenzbewußtsein eine Form des Verfügens über sich selbst sein müßte. Das Bewußtsein des Leidens etwa ist Bewußtsein von dessen unabweisbarer Gegenwärtigkeit und hat rein gar nichts mit einer Verfügung über das zu tun, wovon es Bewußtsein ist. Die ständig von allen möglichen Denkern wiedergekäute Formel Freuds, das Bewußtsein sein nicht Herr im eigenen Haus, ist selbstverständlich richtig, aber sie ist und war immer ebenso trivial wie richtig. Präsent können beide sein, der Genuß und der Schrecken oder ein Spektakel, in dem sich beides mischt und im Sprechen das Wissen beunruhigt. Das, was nun im Wissen als Präsenz erscheint, ist das, was Derrida möglicherweise völlig zurecht als sekundär beschreibt. Aber selbst wenn man Hegels Lösung ablehnt und falls Wissen vom Werden emphatisch unmöglich ist, wenn wie Heraklit sagt alles fließt, nichts lange genug still steht, als daß sich im Wissen Präsenz festhalten ließe, heißt das nicht, daß Präsenz unmöglich ist, selbst wenn es unmöglich ist, sie sprachlich adäquat auszudrücken oder in Wissen zu fassen.


Auch von einer anderen Perspektive aus scheint mir Derridas Zweifel an der Präsenz zu weit zu gehen. Ich denke da, ohne an dieser Stelle einzelne Beispiele entfalten zu können, an die literarische Produktion eines James Joyce und daran, wie virtuos gerade mit den Mitteln und in der Form der Sprache Präsenz erzeugt wird. Dabei scheint es mir abwegig, Joyce als Produzenten durchstreichen zu wollen. Joyce' Leistung selbst ist kein Effekt der Sprache. Und die Präsenz, die sich mittels Sprache erzeugen läßt, ist kein Wiedererscheinen eines verschobenen Originals. Wenn die Sprache ein Umweg ist, dann durchaus einer, auf dem man voran kommt und bisweilen sogar an Ziele.
Es ist nicht die Sprache, die spricht oder die Schrift, die schreibt. Die Sprache lebt nicht, es sei denn, jemand macht den Mund auf oder beginnt zu schreiben.


Ein letzter Einwand soll der Arbitrarität der Zeichen gelten, mit der Derrida wie schon Saussure argumentiert. Sicher ist die Arbitrarität des Zeichens Grundlage seiner Verfügbarkeit in einem System von Differenzen, das dem einzelnen Zeichen seinen jeweiligen Wert im System und nur so seinen keineswegs statischen Sinn gibt. Aber wenn im System der Sprache prinzipiell jeder jedes Zeichen verwenden kann, unter der einzigen Bedingung, den Regeln der Sprache folgen zu müssen, sofern er Wert darauf legt verstanden zu werden, ist in anderen Zeichensystemen wie etwa dem Finanzsystem die ubiquitäre Verfügbarkeit aller Zeichen also für jedermann und jederzeit gerade nicht gegeben. Das scheint mir einen Präsenzcharakter nahezulegen, der sich gerade da zeigt, wo er versagt bleibt, der der différance entgeht, die ihrerseits durchaus nicht der Schlüssel ist, der jede Tür öffnet. Die différance mag Quelle des Gesetzes sein, das Sinn und Unsinn unterscheidbar macht, aber sie verteilt Sinn und Unsinn, Relevanz und Irrelevanz, Armut und Reichtum nicht unter den Vielen. Mitten im Versagen zeigt sich das, worauf traditionell der Begriff der Qualität hinweist, ein Nicht-Arbiträres, und sei es als sistierte différance. Es ist für niemanden egal, mit oder ohne Geld auf den Markt zu gehen und über die Substanz zu verfügen, zu der selbst Giralgeld längst geworden ist und um so mehr wird, je mehr ihm dieser Status von seinen Kritikern bestritten wird. Bei Nietzsche scheinen mir die besseren Mittel als bei Derrida zu finden zu sein, dies zu denken.


Vielleicht noch einen abschließenden Einwand: Das Subjekt, das sich von seinen Setzungen her verstehen läßt, läßt sich vom Denken, ob Phantasma oder nicht, in die ganze Mannigfaltigkeit seines Schicksals begleiten. Inhalt von Theorie ist bedeutende Vielfalt. Wir bekommen es mit einer Theorie zu tun, die reich ist, reich an Vielfalt und Welt, selbst wenn sie mit nichts bekleidet ist als mit des Kaisers neuen Kleidern. Die Kritik dieser Illusion mag allemal nötig sein, aber die différance vermag sie, weil sie gegenwartslos ist, nicht zu liefern. Es bedarf eines Jetzt, eines Blicks und eines Rufers, damit der Satz, der nach nichts anderem als nach Substanz ruft, laut werden kann: Schaut hin, der hat ja gar keine Kleider an.


Anmerkungen:

1 Übersetzt von E. PFAFFENBERGER-BRÜCKNER in: Jacques Derrida, Randgänge der Philosophie, Wien 1988, S 31 -56 (im folgenden zitiert als 'Randgänge')

2 Randgänge, 31

3 Randgänge, 33

4 ebenda

5 ebenda

6 ebenda

7 Randgänge, 33f.

8 Randgänge, 34

9 Randgänge, 34f.

10 Randgänge, 36

11 ebenda

12 Randgänge, 37

13 ebenda

14 Randgänge, 37f.

15 Randgänge, 39

16 SAUSSURE; Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, deutsch von H. LOMMEL, 140, 143

17 Randgänge, 40

18 Randgänge, 42

19 Randgänge, 43

20 Randgänge, 44

21 Randgänge, 44

22 ebenda

23 Randgänge, 45

24 ebenda

25 Randgänge, 46

26 Randgänge, 47 f.

27 Randgänge, 48

28 Randgänge, 49f.

29 Randgänge, 51

30 Randgänge, 54

31 M. HEIDEGGER, Holzwege, Frankfurt a. M. 1950, 337 f.

32 Randgänge, 56






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