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alles ist gut - Platons Entdeckung: die Idee

Michael Seibel • das Böse, Teil 8

das Böse, Teil 8   (Last Update: 17.11.2017)

Oben haben wir uns vergewissert, dass sich das Netz möglicher sprachlicher Differenzen beliebig dicht machen läßt, allemal dicht genug, um über all das an Leid, Übel und Unheil erschöpfend zu reden, dem wir uns als Menschen zu stellen haben. Außerhalb dieses Netzes ist der Begriff des Bösen einfach nur unscharf.

Im Anschluß haben wir uns bei der Lektüre der Story von E. A. Poe daran erinnert, dass jeder Ausdruck, und sei es der des Allerpersönlichsten, sich alterieren und den Weg in den Diskurs finden muss, in dem der Andere nicht ebenso erschöpfend antwortet. Die Unschärfe des Bösen, oder was auch immer sonst signifikant gemacht wird, scheint dort nicht ein Problem, sondern geradezu Bedingung seiner Wirkung zu sein.


Ein weiteres kommt dazu. Warum sollte man nicht in dem, was die Philosophie Begriff nennt, den Versuch sehen, sich im Denken als einem monologischen Medium dessen zu vergewissern, was ihm in der Intersubjektivität der Rede entgleitet? Aber verdrehen wir damit nicht den Ablauf der Geistesgeschichte? Die Linie verläuft von Parmenides über Sokrates und Platon ins abendländische Denken und dort erst zu Freud und nicht umgekehrt. Von Parmenides, der den Pflock des Seins in die Diskurse der "nichts wissenden Sterblichen" schlägt1, zu Platon, zu den Ideen und ihrer Wissen begründenden Allgemeinheit und vor allem zur Sonderstellung der alle anderen Ideen begründenden Idee des Guten.

Sein ist für Platon Teilhabe an der Idee des Guten. In der Idee des Guten wird ein Unzeitliches, Intelligibles, Einfaches, Normatives, Wissen Begründendes, um all die verschiedenen Eigenschaften dieser Idee aufzuzählen, aber vor allem ein an sich ungefährdetes Heiles gedacht. Die größte Fehlinterpretation, die schlimmste Schandtat und selbst eine die Menschheit vernichtende Großkatastrophe ließen die Idee des Guten noch bei weitem unangetasteter als den Gott, der im Untergang der Menschheit sein eigenes Werk untergehen sähe.


Revolutionär ist, dass Platons Denken die Grenze zwischen Philosophie und Religion prägnant markiert, indem das Gute als Idee zwar noch als wirkende Kraft, aber nicht mehr als Anderer eines Dialogs, als adressierbarer Schöpfer oder Gottesgestalt gedacht wird.

Im Sonnengleichnis der Politeia ist die Wahrheit sehr wohl noch als wirkende Kraft, als Wirkursache gedacht. Das Licht, mit dem das Gute im Gleichnis verglichen wird, bewirkt, dass das Auge sehen kann und dass die Pflanzen wachsen. Das Gute wird als wirksamer Seinsgrund wie als Erkenntnisgrund gedacht. Aber es schöpft nicht, kann nicht angerufen werden und schweigen.


Legen wir drei zeitlich nicht weit auseinanderliegende Texte gleichsam neben- und übereinander, Platons Politeia um 420, die Antigone des Sophokles, uraufgeführt um 442 und den Pentateuch, zusammengestellt aus älteren Quellen um 440.2


Der Bezug auf die Kontingenz des Unheils, auf den sozialen Homo vulnerabilis, wird sowohl in der Philosophie, wie im Drama, wie in der Religion genommen, so wie vor dem in der Illias. Der Ausgang vom Leiden ist den meisten Religionen und Weisheitslehren gemeinsam. Aber auf grundverschiedene Weise.

Die uns kulturell naheliegende Richtung ist die christliche, bei der das Fehlen jeder das Unheil bewältigenden Stärke in Szene gesetzt und sogleich gebannt wird, wie in der Klage Christi um seine Gottverlassenheit bei seinem Opfertod in der Kreuzigung; trostloses Übel, Tod und Erlösung.


Die Möglichkeiten, sich den Kosmos in Form von Gottesgestalten kraftbewährt vorzustellen, diese Grundvorstellung wird religionsgeschichtlich auf vielfältigste Weise realisiert. Die Vielfalt verweist auf die kulturell unterschiedlichen Formen des Zusammenlebens in Gemeinschaft, auf die darin gelebten Formen des Austausches, der Liebe und Hilfeleistung, aber ebenso auf die jeweiligen Konflikte, auf das Unheil im Inneren der Gruppe, auf die Gefahren des Bruchs von Gemeinschaft.

Auffällig ist, dass die Gottesgestalt in aller Regel nur wirkende Kraft sein kann, indem sie als Gesetzgeber gedacht wird.3 Wem auffällt, dass weltliche Herrscher als Gottesverwandte angesehen wurden, dem wird auch auffallen, dass Götter Züge der eigenen Herrscher tragen. Das ist in der jüdischen Bibel nicht widerspruchsfrei realisiert. Was verbindet etwa Genesis 2 mit dem Sündenfall in Genesis 3? - Dazu unten mehr -. Warum muss Gott Gesetzgeber sein und kann nicht als eine Art Servicekraft gedacht werden, die das menschengemachte Übel wegräumt? Offenbar fällt es den Redakteuren des Alten Testaments schwer, sich die Position des Starken anders zu denken als so, wie sie in den meisten Lebensgemeinschaften bekannt ist, als die Position, die dem Schwächeren einen bestimmten Seinsrahmen vorschreibt. Stärke und gesetzgeberische Gewalt sind den Stiftern der mosaischen Religionen untrennbar erschienen. Würde auf die gesetzgebende Gewalt verzichtet, würde aus solcher Sicht auf Gottes Stärke insgesamt verzichtet.4


Die Moderne hat sich von der engen Bindung der Macht an individuelle Stärke längst verabschiedet. Spezialisten für das Gute sind auf Hotelfachschulen zu finden, wo der Frage nachgegangen wird, was man denen Gutes tun könne, die Gast auf Erden sind. Wenn die Moderne Macht als autonome Verfügung über Naturkräfte und gesellschaftliche Kräfte denkt, denkt sie prinzipiell von Schwäche aus, von der Position eines der Verfügung fähigen, aber eben auch bedürftigen Subjekts aus. Gott braucht keine Fabrik. Der Homo faber bewirtschaftet eine. Das dürftet ein ziemlich plausibler Grund für die neuzeitliche Abkehr vom religiösen Denken sein, solange alles läuft. Das religiöse Heilsversprechen ist nur noch eine Selbstheilungsschicht heutiger Menschen neben anderen. Man betrachtet Stärke und den Starken nicht mehr als autonome Kraft, sondern als Ressource.


Die meisten Ethiken beziehen sich, darin durchaus mit den Religionen einig, ebenfalls auf den Innenraum von Gemeinschaften. Die Charta der Menschenrechte in der Moderne ist audf den ersten Blick eine rühmliche Ausnahme davon. Aber diese Feststellung ist einzuschränken. Sie hat die Innengrenze der Gemeinschaft über die gesamte Menschheit gezogen. Es ist noch nicht abzusehen, ob sich damit Probleme des inneren Zerfalls, des Aufkommens eines Außen im Inneren selbst, besser als bisher bewältigen lassen. Noch sind die Menschenrechte Sonntags-Ethik, Nachkriegshoffnung.



Platon - Der Begriff der Idee als wirklich gute Idee


Was mit Platons Idee des Guten auf die Welt kommt, ist ein gänzlich veränderter Blick auf pures Leid und auf all die Übel, über die ständig mit den Menschen der eigenen Gruppe gesprochen wird.


Die Idee des Guten behauptet ein Gemeinsames in jeglichem Unterschiedenen. Differenzen erlauben nur dann Orientierung, wenn etwas an ihrer Konfiguration dauerhaft ist. Die Idee des Guten ist für Platon die grundlegendste Idee zur Organisation von Differenzen. Platon schlägt vor, dass die Idee nicht aus Differenzen als eine Art nachträgliche Identität abgelesen werden kann, sondern ihnen vorausgeht.


Wen wundert, dass damit sogleich auch der Streit um den ontologischen Status der Idee des Guten, dieser Wunderwaffe, vom Zaun gebrochen ist, der bis heute andauert. Wenn Sein Teilhabe an der Idee des Guten ist, worin besteht dann das Sein der Idee des Guten selbst? Immerhin soll sich das Sein der Idee des Guten allem Seienden mitteilen und es fundieren. Und muss es nicht eine unaufhebbare Trennung zwischen dem Sein der Ideen und dem Sein der Sinnenwelt geben, damit die Ideen vor jedem Übel sicher sind. Aber wenn es diesen Chorismos gibt, wie soll dann die Idee des Guten das Sein der Sinnenwelt begründen? Platon glaubt daran, Aristoteles nicht.


Wenn Platon vom Guten als ewiger Idee spricht, ist das eine grundlegende gedankliche Leistung, egal, ob er ihren ontologischen Status klären kann oder nicht, eine Leistung, die ich, um einen hoffentlich überraschenden Vergleich zu finden, auf einer Ebene mit Max Plancks Idee des Wirkungsquantums in der modernen Physik sehen würde. Warum also dieser Vergleich? Wie Planck einen Gedanken anbietet, der beiträgt, uns denken zu lassen, warum physikalischen Entitäten ausnahmslos so sind, wie wir sie vorfinden, bietet Jahrtausende früher Platon mit dem Begriff der Idee eine grundlegende Perspektive darauf an, was wir im Denken darüber hinaus tun, als Differenzen zu verketten.


Dass das Denken entlang von Ideen verläuft, die Hierarchien bilden, und dass sich die Vielheit von qualitativen Differenzen mittels Ideen stabil gruppieren lässt, dass damit Wahrheit ins Spiel kommt, ist eine nicht weniger grundlegende Einsicht als die Plancks, dass alle physikalischen Entitäten gequantelt sind. Der Begriff der Idee ist uns allerdings derart vertraut, dass wir ihm den Charakter einer Erfindung absprechen und ihn fast schon für eine Art naturaler Mitgift jedes Denkens halten. Der Begriff des Wirkungsquantums dagegen erscheint noch modern genug, um uns bisweilen zu verblüffen.


Die Idee des Guten trennt in Platons Politeia ethisches Denken von einem archaischen Denken in Freund/Feind-Unterscheidungen oder einem reinen Machtdenken. Bei Platon trennen sich dadurch aber nicht die Handlungen, die ethisch bewertbar sind von den Handlungen, die politisch oder ästhetisch bewertet werden müssen. Ganz im Gegenteil. Das Politische, das es auch zuvor schon als Machtpolitik gegeben hat, für die Thrasymachos in der Politeia eintritt, wird auf neue Weise denkbar, es erhält einen ethischen Index. Der Strom der Qualitäten erhält sein Sein und zugleich damit eine Art Maß, eine Bedeutungsschicht oberhalb von Differenz, Ähnlichkeit, Vergleich und Übergang. An der Idee des Guten lässt sich aus Platons Sicht fortan alles messen.


Und wiederholen wir es ruhig noch einmal: Warum sollte man in dem, was die Philosophie Begriff nennt, nicht den Versuch sehen, sich im Denken als einem monologischen Medium dessen zu vergewissern, was ihm in der Intersubjektivität der Rede entgleitet, fertig zu werden mit dem andernorts anders Gemeinten, mit dem von verborgenen Bedingungen Abhängigen? Adorno würde sagen: Begriffe, das sind Titel für Probleme.


Mittels der Idee des Guten werden Unterscheidungen wie die von Ethik und Politik deutlich, und es scheint, als habe die Philosophie von nun an von solchen Trennungen auszugehen. Ein Effekt am Rande ist also der, dass es fortan die Ethik als sich geschichtlich entwickelnden Fachbereich gibt. Aber die Ethik ist natürlich kein von der Politik getrennter Seinsbereich, sondern all die sehr engen Übergänge fließender Differenzen von schmerzlich über erschreckt nach böse bleiben bestehen. Und auch sie nur als veränderliche, denn plötzlich geht der Weg vielleicht von schmerzlich über schuldig nach böse und nicht mehr über erschreckt. In der Welt der Illias spielt die Idee des Guten noch keine explizite Rolle, wenn auch all die Tugenden zu finden sind, von denen in der Politeia die Rede ist. Dafür ist von einem Geflecht unterschiedlicher Würden die Rede, das offenbar älter ist und das es ebenfalls in die Politeia schaffen wird.5


Wenn diese Bestimmungsverhältnisse auch Effekte kollektiven Sprechens sind, so läuft die Idee des Guten mitsamt ihren totalitären Sprösslingen den Übeln, den Schicksalsschlägen und dem Leiden hinterher, umkreist sie, benennt es tausendfach, reagiert darauf gerade da, wo sie sich autark gibt. Auffällig ist, dass die Idee des Guten aus sich heraus keine Kasuistik hat. Sie ist und bleibt stinklangweilig. Sie hat Kasuistik immer nur auf der Grundlage eines nie endenden Diskurses, einer Differenzierungsarbeit, der sich ihr Gegenstand ständig wieder entzieht. Offenbar kann es letztlich keine wirklich prägnante Idee der Übel geben. Menschen versuchen, sie abzuwenden, Vorsorge zu treffen. Hier und dort gelingt es. Anderswo gerade dort nicht, wo es hundertmal zuvor beherrschbar war, in der eigenen Lebensgemeinschaft. Was sollte auch bis heute an Heraklits Vermutung falsch sein:

„Denn alles, was da kreucht, wird durch Gottes Geißel zur Weide getrieben.“

So sind es gerade auch die Übel, die den Motor der Sprache und des Differenzierens in Bewegung halten und die Ideale, die sie wortreich abstellen wollen. Denn sind nicht Sprechen und Handeln die nie endenden Versuche, sich von Übel soweit wie nur möglich fernzuhalten?


So richtig es ist, dass die Idee des Guten gedanklich die Grenzen des Endlichen, jedes bloss relativ Guten, überschreitet, und mithin als eine Selbstüberschreitung des Menschen im Denken verstanden werden kann, entscheidend ist wohl, dass eine bestimmte Grenze überhaupt erst einmal gedacht wird; und zwar die des Übels.

Denn wo das Gute ist und wo es absolut ist, wo es das Maß allen Seins darstellt, ist das Übel nicht. Aber das Gute ist nur als Idee schlechthin, in der Sinnenwelt ist es, so Platon, ewige Aufgabe. Es ist die Wendegestalt, in der sich das kontingente Übel auf seinen ersten Begriff bringen lässt, gerade weil es nicht beim Namen genannt werden muss. Denn worauf antwortet Platons Idee des Guten eigentlich?

Wir behaupten, dass es von den Übeln vor Sokrates keinen Begriff gibt. Natürlich lässt sich auch vorher beliebig differenziert ausdrücken, was geschieht: Naturkatastrophen, Epidemien, Hungerkatastrophen, Kriege vor allem, Brände, Schiffskatastrophen, private Katastrophen, die mit politischen Katastrophen verwoben sein können. Was erlitten wird, lässt sich beklagen, ohne dadurch begriffen zu werden. Es gibt nur das Grauen, aber keinen Begriff. Und jeder frontale Begriff des Grauens verfehlt es. Es fehlt also nicht an Differenzen, um zu unterscheiden, was unterschieden werden muss. Was beweint wird, lässt sich genau angeben. Antigone beweint ihren Bruder Polyneikes. Platon hört noch zu seinen Lebzeiten vom Untergang der Stadt Helike am Golf von Korinth, die im Winter des Jahres 373 v.Chr. nach eine schweren Erdbeben von ein Flutwelle weggespült wird.6 Aber Identitäten kommen auf diese Weise nur bottom up zustande und reichen gerade aus, um zu erkennen, wenn sich etwas wiederholt; Identitäten auf der Ebene der Art, die nicht zu Identitäten der Gattung aufsteigen, die es nicht schaffen, zu Begriffen zu werden.

Die Platonische Idee des Guten ändert das. Der erste wirksame Begriff des Grauens, der das Grauen nicht banalisiert, ist die Idee des Guten.


Anmerkungen:

1
"5. Denn [das Seiende] denken und sein ist dasselbe.
6. Dies ist nötig zu sagen und zu denken, daß [nur] das Seiende existiert. Denn seine Existenz ist möglich, die des Nichtseienden dagegen nicht; das heiß' ich Dich wohl zu beherzigen. Es ist dies nämlich der erste Weg der Forschung, vor dem ich Dich warne. Sodann aber auch vor jenem, auf dem da einherschwanken nichts wissende Sterbliche, Doppelköpfe. Denn Ratlosigkeit lenkt den schwanken Sinn in ihrer Brust. So treiben sie hin stumm zugleich und blind die Ratlosen, urteilslose Haufen, denen Sein und Nichtsein für dasselbe gilt und nicht für dasselbe, für die es bei allem einen Gegenweg gibt.(...)
8. So bleibt nur noch Kunde von Einem Wege, daß [das Seiende] existiert. Darauf stehn gar viele Merkzeichen; weil ungeboren, ist es auch unvergänglich, ganz, eingeboren, unerschütterlich und ohne Ende. Es war nie und wird nicht sein, weil es zusammen nur im Jetzt vorhanden ist als Ganzes, Einheitliches, Zusammenhängendes [Kontinuierliches]. Denn was für einen Ursprung willst Du für das Seiende ausfindig machen? Wie und woher sein Wachstum? [Weder aus dem Seienden kann es hervorgegangen sein; sonst gäbe es ja ein anderes Sein vorher], noch kann ich Dir gestatten [seinen Ursprung] aus dem Nichtseienden auszusprechen oder zu denken. Denn unaussprechbar und unausdenkbar ist es, wie es nicht vorhanden sein könnte. Welche Verpflichtung hätte es denn auch antreiben sollen, früher oder später mit dem Nichts zu beginnen und zu wachsen? So muß es also entweder auf alle Fälle oder überhaupt nicht vorhanden sein."
(Aus: Die Fragmente der Vorsokratiker. Hermann Diels, Parmenides, Über die Natur)


2 Paul Ricœur unterscheidet 1960 in Symbolik des Bösen. Phänomenologie der Schuld. Bd. 2 drei Traditionen des mythischen Erzählens über das Böse. In der ersten Tradition, den mythes théogoniques , wird das Prinzip des Bösen mit dem Chaos identifiziert, das vor der ordnenden Arbeit der Götter existierte, aus der der Kosmos hervorging. Die zweite Tradition waren für Ricœur die mythes tragiques, in denen unlösbare Konflikte das menschliche Handeln bestimmten, eines Handelns, das so seinerseits das schicksalhafte Ergebnis eines „früheren Dramas“ sei. Erst in einer dritten Phase, in der Tradition der mythes adamiques, wird der Ursprung des Bösen mit dem Ursprung der Menschen in Verbindung gebracht.
Erst hier kommt das Böse mit dem Menschen, bzw. deren menschlichen Ahnen in die Welt. Erst hier kommt es zur radikalen Aufspaltung von gut und böse, wobei das Gute zeitlich vorhergeht und das Böse in ein Beziehungsgeflecht von ersten Menschen, (Adam und Eva) und deren Verführer (Teufel) verteilt wird. (vgl. Paul Ricœur, Philosophie de la volonté, t. II. Le symbolisme du mal, Paris:Aubier 1960, hier S. 374–376.)

3 Der Religionssoziologe Günter Dux steuert die These bei: »Die ursprüngliche Struktur der Erklärung (für das, was ist und geschieht in der Welt (A.v.m.)), wie sie in jeder Ontogenese eines Gattungsmitgliedes ausgebildet wird, ist der Handlungsstruktur nachgebildet. Ihr zufolge findet das, was ist und geschieht in der Welt, dadurch seine Erklärung, dass es auf ein subjektivisches Agens rückgeführt wird, durch das es emanativ aus sich herausgesetzt und bewirkt wurde. In allen frühen Kulturen ist dies die dominante Struktur der Erklärung. Regelhaft relationale Erklärungen stehen daneben, sind aber nur in begrenzter Form entwickelt. Es ist diese Struktur, die in der Religion thematisch gemacht worden ist. Allen Religionen gemeinsam ist, diese Struktur genutzt zu haben, um im Rekurs auf subjektivische Mächte (...) das Geschehen in der Welt und das Dasein des Menschen in ihr sinnhaft zu deuten. (...) Erkenntniskritisch ist es notwendig, sich der formalen Form religöser Begründung zu vergewissern; (...): Diese Struktur der Erklärung stellt sich als ein zweistelligrelationales Verfahren dar. Das Denken geht von dem aus, was in der Welt vorgefunden wird und geschieht, führt es auf seinen Grund und Ursprung zurück, um es aus ihm herausgesetzt zu sehen (...). Alles frühe Denken verfährt in dieser Weise. Es ist die unreflektierte und in der Frühzeit der Geschichte auch gar nicht reflektierbare Struktur der Erklärung, die den Menschen an eine Grundhaftigkeit des Seins verweist, die sich in einer subjektivischen Potenz darstellt. Eben weil dies die ganz selbstverständliche Struktur der Erklärung ist und diese Struktur in der Religion thematisch wird, ist die Frühzeit der menschlichen Geschichte von einer universalen Religiosität. (…)
Die Ausbildung von Herrschaft hat nicht am Anfang der Geschichte gestanden. Herrschaft setzt eine agrarische Produktionsform voraus, durch die es allererst möglich wird, die Arbeitskraft anderer in Dienst zu nehmen und deren Früchte für sich zu requirieren. Überdies aber macht ihre Ausbildung einen Lernprozess notwendig, um die Organisationskompetenz in der Verfügung über eine große Zahl von Menschen zu erwerben. Herrschaft nämlich beruht auf der Organisation weniger, der Organisation eines Herrschaftsstabes, um sich vermöge der Organisation die Arbeitskraft der vielen zu unterwerfen. Wenn man den anfänglichen Übergang in die agrarische Produktion im sogenannten fruchtbaren Halbmond vom südlichen Anatolien bis in die Levante vor ca. 12.000 Jahren ansetzt, hat es nahezu 10.000 Jahre bedurft, um Herrschaft in den Organisationsformen auszubilden, wie wir sie in den archaischen Gesellschaften Mesopotamiens, Ägyptens, später Chinas und Indiens und hernach in aller Welt sich ausbilden sehen. Die kulturelle Bedeutung der Ausbildung von Herrschaft erschließt sich, wenn man sich des Antriebes der kognitiven Entwicklung und mit ihr der Entwicklung des Weltbildes vergewissert. Motor in der Entwicklung der sozialstrukturellen Verfassung, in dem also, was wir sozialen Wandel nennen, ist die Entwicklung der Handlungs- und Organisationskompetenz. Die Handlungs- und Organisationskompetenz ist aber ihrer Genese nach eine reflexiv präsente Kompetenz. Der Handelnde ist sich seiner selbst, seines Handelns und der Welt, in die hinein gehandelt wird, bewusst. (...) Der Zugriff der Herrschaft auf die Sozialordnung lässt die Sozialordnung auch thematisch werden, mit ihr aber zugleich die Ordnung der Welt. Beide lassen sich nicht trennen. Thematisch werden kann aber eine Ordnung immer nur in der Struktur, in der das Denken ausgebildet ist und sich vollzieht. Das aber ist die zweistellig-relationale subjektivische Struktur, wie wir sie eingangs erörtert haben. Und die geht von der Welt auf den Grund der Welt zurück, von dem aus Götter und Gott das Geschehen in der Welt bestimmen. Allerwärts finden wir deshalb in den archaischen Gesellschaften die Ordnung der Welt auf die Spitze einer Handlung gestellt, allerwärts konvergiert die Ordnung auf die Ordnungsmacht der Götter oder eines Schöpfergottes. Das rückwärts gewandte Verfahren, von der Welt auf deren Grund zu gehen, hat zur Folge, dass sich die Kosmologie in den Kategorien der Sozialwelt darstellt.(...) Später, wenn die Welt in der entwickelten Organisationskompetenz autarker geworden ist, wird sich in China und der griechischen Antike eine Philosophie entwickeln, die den Grund entpersonalisiert, das Geschehen in der Welt aber weiter auf eben diesen Grund konvergieren und von ihm bestimmt sein lässt. Erinnern wir uns: In der dem Denken eingebildeten Struktur geht jede Form der Erklärung von dem, was vorgefunden wird, auf den Grund als Ursprung zurück. Herrschaft stellt sich deshalb als Emanation einer kosmischen Ordnung dar. (…) Explikativ leitet sich die weltliche Ordnung von der kosmischen Ordnung her; prozessual gilt das Umgekehrte: die weltliche Ordnung wird in die kosmische Ordnung zurückgeführt, um aus ihr herausgesetzt zu erscheinen. Zwischen kosmischer und weltlicher Ordnung entsteht so ein Verhältnis der Identität. (…) Der Grund der Verbindung liegt in der zweistellig-relationalen Struktur des Denkens, vom Phänomen zurück auf den Grund zu gehen. Die Verknüpfung wird durch eine Logik bewirkt, die die Welt auf ihren Grund zurückführt, um sie aus ihm heraus bestimmt zu sehen.« (Günter Dux, die Genese der Sakralität von Herrschaft)


4 Den Vogel an Fetischisierung in dieser Richtung schießt im 19. Jahrhundert Nietzsche mit seiner Herrenmoral ab. Sein "wertheschaffender" Naturbursche, den das Gefühl der Fülle durchströmt, ist dem Mythos entsprungen. Was stellt er sich unter dem starken Herrn vor, wenn nicht einen aus dem Dionysos-Gefolge auf der Erde vergessenen Gottesabkömmling? Wahrscheinlich keinen von Spaniens allerbesten Blutern und niemanden, der so schwach ist, dass er zum Schuhanziehen eine Ehrengarde braucht. Was Nietzsche als Stärke des Herrn beschreibt, wäre sachlich wohl richtiger aufgefasst, wenn an der Stelle des Starken eine Gruppe steht und auf der Seite des Schwachen eine unterlegene Gruppe oder relativ vereinzelte Individuen. Marx' Argument ist zu wiederholen: es ist Unsinn, mit irgendeiner Art der ursprünglichen Akkumulation zu argumentieren, bei der sich starke Kulturheroen die Ärmel hochkrempeln. Das Jahresgehalt eines Vorstandsvorsitzenden honoriert nicht die Stärke seiner Leistung, sondern seine gesellschaftliche Position. Damit wäre noch nicht viel geklärt, aber man kann beginnen zu fragen, was die starke Gruppe stark macht.
Die bleibende Leistung Nietzsches ist seine Beschreibung der anderen Seite, der Sklavenmoral und des Ressentiments.

5 Wenn man sich ein Bild davon machen will, welche abstrusen Umwege und Bahnungen die sprachlichen Differenzierungen des Unheils in Assoziationsketten nehmen können und in was für verwegenen Ideologien sie sich verfestigen können, werfe man einen Blick in Alfred Rosenbergs Hetzschrift Der Mythus des 20. Jahrhunderts mit Assoziationsreihen, die das Böse mit Schmutz, Krankheit und Parasiten assoziieren, Ketten, durch die sich der Antisemitismus der Nazis befeuert, interpunktiert durch die Idee der Rassenreinheit.

6 Das Erdbeben von Lissabon auf Allerheiligen 1755, dem bis zu 100.000 Menschen zum Opfer fallen und die meisten Kirchen dieses erzkatholische Stadt, aber nicht das Bordellviertel, lässt bekanntlich Voltaire das Theodizee-Problem wieder aufrollen. Steckt im Erdbeben von Helike ein Impuls in Richtung der Platonischen Aufklärung? Aber große Schrecken sind nicht automatisch gleich auch große Gedanken.



Foto: monika m. seibel www.photographie-web.de



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