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Wahrheit und Sein bei Platon

Franz Rieder • Platons Begriff der Wahrheit: Aletheia

Platons Lehre von der Wahrheit ist von Heidegger ausführlich gewürdigt worden. Heidegger macht in seiner Erläuterung des platonischen Höhlen-Gleichnisses auf die mannigfache Verwendung des Begriffes Aletheia in mehreren Steigerungsformen aufmerksam (alethes = Positiv, alethestera bzw. alethesteron = Komparativ, alethestata = Superlativ).
In jeder Stufe des Höhlengleichnisses herrscht eine andere Weise der Aletheia (Unverborgenheit), und diese Übergänge in eine jeweils andere Stufe markiert Platon mit den verschiedenen Steigerungsformen: zuerst erblickt der Mensch die Schatten, von denen er meint, sie seien das Unverborgene (alethes); der Befreite wendet dann seinen Blick auf die Sachen selbst, auf das Unverborgenere (alethestera), und erlangt darauf die nächste Stufe außerhalb der Höhle, wo das Unverborgene noch unverborgener (alethesteron) ist, bis hin zum Unverborgensten (alethestata) im Bereich der Ideen. Wir werden dieser Denkfigur später wieder begegnen im Begriff der Aufhebung bei Hegel, einem Begriff, der einen dialektischen Denkprozess vorstellt, bei dem man zu einem immer „höheren“ Grad der Erkenntnis gelangt und an den ein so erbitterter Gegner des Deutschen Idealismus wie Karl Marx explizite festgehalten hat.

Das griechische Wort Aletheia wird normalerweise mit Wahrheit übersetzt; Heidegger vermeidet aber diese Übersetzung und verwendet statt dessen den Terminus Unverborgenheit, um das Verständnis vom Wesen der Wahrheit bei den Griechen genauer zu bestimmen. Und zwar indem er vor allem auf das a-privativum der a-letheia verweist, den Hervorgang aus der Verborgenheit in die Unverborgenheit.
“Das Unverborgene muß einer Verborgenheit entrissen, dieser in gewissem Sinne geraubt werden. Weil für die Griechen anfänglich die Verborgenheit als ein Sichverbergen das Wesen des Seins durchwaltet und somit auch das Seiende in seiner Anwesenheit und Zugänglichkeit (»Wahrheit«) bestimmt, deshalb ist das Wort der Griechen für das, was die Römer »veritas« und wir »Wahrheit« nennen, durch das a-privativum (a-letheia) ausgezeichnet. Wahrheit bedeutet anfänglich das einer Verborgenheit Abgerungene. Wahrheit ist also Entringung jeweils in der Weise der Entbergung.“1

Heidegger entdeckt bei Platon, wie der ursprüngliche Vorgang der Aletheia selbst nun wiederum gegegen eine Bestimmung von Wahrheit als Dialektik von Sein und Schein immer mehr zurücktritt.
“Das Wesen der Idee liegt in der Schein- und Sichtbarkeit.”2 und weiter: „Das, was jede Idee zu einer Idee tauglich macht, platonisch ausgedrückt, die Idee aller Ideen, besteht deshalb darin, das Erscheinen alles Anwesenden in all seiner Sichtsamkeit zu ermöglichen.“3

Wahrheit bei Platon ist eng verbunden, identisch, mit Dauer. Was heute wahr ist, kann morgen nicht falsch sein. Sie liegt auch nicht in unserer Welt, der sinnlich zugänglichen Welt, und ist somit gegenstandslos, also geistig. Also transzendieren die Ideen Raum und Zeit. Aber wie kommen wir dorthin an den UnOrt der Ideen? Natürlich nur durch denken. Hier trennen sich dann die Wege von Platon und Heidegger. Aber bleiben wir noch einen Augenblick bei dem geistigen Urvater abendländischen philosophischen Denkens.



Platons Begriff des Seins: Ousia


Neben dem Begriff der Aletheia steht im platonischen Denken der Begriff der Ousia zentral. Man kann allein schon in einer groben etymologischen Betrachtung dieses Begriffes einige der Wegmarken unseres Denken klarer sehen. Im Altgriechischen ist „ousia“ ein Substantiv, das vom Partizip „seiend“ abgeleitet ist. Die dem Altgriechischen am nächsten kommende Bedeutung von Ousia wäre demnach: Seiendheit, was aber kaum jemand heute sagen würde.
Schon der seit dem Beginn der Metaphysik bei Platon geläufige Name für das Sein: ousia (οὐσία), verrät uns, wie das Sein gedacht, d.h. in welcher Weise es gegen das Seiende unterschieden wird. […] ousia heißt Seiendheit und bedeutet so das Allgemeine zum Seienden4

In der Philosophiegeschichte finden wir aber auch andere Übersetzungen von Ousia, etwa „Substanz“, und die schöpft ihre Bedeutung aus dem lateinischen Verb „substare“, was so viel heisst wie: darunter sein, dabei sein, darin vorhanden sein. Seine altgriechische Bedeutung hat „Substanz“ im Begriff „Hypokeimenon“ , dem Zugrundeliegenden und diese Definition des Begriffs „Substanz“ hat sich durch die philosophisch bedeutende, viel gelesene Kategorienschrift des Aristoteles fest etabliert.

Cicero, Quintilian, Thomas von Aquin und andere Philosophen der sog. Scholastik übersetzen die „Ousia“ ins Lateinische unter Bezugnahme auf die Wortbedeutung Seiendheit mit „essentia“. Das zu diesem Substantiv gehörende lateinische Verb „esse“ bedeutet: sein, vorhanden sein, existieren, da sein, am Leben sein. Auf die Scholastik gehen wir an dieser Stelle nicht näher ein, aber die im Altgriechischen maßgebliche Konnotation von Ousia mit Vermögen und Besitzstand ist im Begriff der Essentia völlig verloren gegangen.

„Ousia ist dort aber ein Wort der lebendigen Sprache und meint so etwas wie einen Besitzstand, also alles das, was zu einem Hof gehört, Haus und Scheune, Kühe und Geräte und die arbeitenden Menschen, die zur Familie gehören. Das alles ist Ousia, und nur wenn man das lebendig vollzieht – und für den Griechen war das selbstverständlich – kann man begreifen, was Ousia als ein philosophischer Ausdruck für die Frage des Seins ist: etwas, was so selbstverständlich und zuverlässig da ist, wie der eigene Besitzstand da ist.5

Ousia so verstanden, stellt uns die Seiendheit, also das Allgemeine zum Seienden als intelligible und gleichzeitig als erfahrbare, empirische Gesamtheit, Vermögen und Besitzstand des Logos vor, was sich auch mit der lateinischen essentia gut verträgt. Der Lesart, dass arbeitende Menschen, auch die, die zur Familie gehören, zum Vermögen oder Besitzstand, und so zum Begriff der Ousia gehören, wollen wir nur bedingt folgen.

Wir focussieren im platonischen Denken mehr auf die folgende Bestimmung: Die Gesamtheit der Ideen erschließt sich allein aus der Gesamtheit der Relationen der Ideen untereinander. Auch wenn Platon dieser Denkfigur nicht konsequent weiter gefolgt ist, bleibt er für uns an dieser Stelle ein äußerst moderner Denker und dieser Aspekt der Ideenlehre die geistige Grundlegung unserer modernen Kybernetik – wir kommen darauf zurück.
Werner Heisenberg wies 1958 in seinem Aufsatz über die Quantentheorie und die Anfänge der Atomlehre darauf hin, dass die Elementarteilchen im Timaios „letzten Endes nicht Stoff, sondern mathematische Form seien. Diesbezüglich sieht Heisenberg Ähnlichkeiten und Übereinstimmungen zwischen Platon, Pythagoras und der Quantentheorie.

1978 las die deutsche Altphilologin Karin Alt Platons Philosophie und besonders dessen Konzeption des Materiellen auf der Grundlage einer, von ihr so genannten älteren und einer neueren Perspektive. Im Rahmen der älteren Perspektive, die von der Denkweise des 19. Jahrhunderts geprägtist, wirke Platons Konzeption des Materiellen abwegig und naiv, von den Voraussetzungen der neueren Physik her sei sie hingegen zugänglich und faszinierend. Seine Vorstellung des Körperlich-Räumlichen sei von der Struktur bestimmt und könne insofern „in aufregendem Maße modern genannt werden“. Allerdings wirke in seiner Durchführung und Anwendung der Konzeption einiges unklar, widersprüchlich und absonderlich.6

Hans Günter Zekl bezeichnete 1992 die Materie- und Raumtheorie des Timaios als produktive Transformation der Theoreme der damals modernen Atomistik. Der Vortrag des Timaios biete eine große Synthese aller bisherigen Naturforschung, die den aufgenommenen Stoff auf ein höheres Reflexionsniveau hebe.7

Carl Friedrich von Weizsäcker hielt 1970 einen Vortrag über die Geschichte der platonischen Naturwissenschaft. In seiner Art umsichtig und über den eigenen Tellerrand hinausschauen stellte er fest: die moderne Physik gehe gleichsam rekapitulierend die verschiedenen, bei Platon entworfenen Gedanken durch, allerdings mit einer anderen Auffassung von der Zeit – wir werden uns mit dem Begriff Zeit an anderer Stelle eingehen beschäftigen.

Im Timaios habe Platon ein Derivationssystem entworfen, mit dem er das, was das Wesen eines Elements ausmache, über die Dreiecke und über die Linie auf die Zahl zurückführe, was übrigens einige andere Autoren ebenfalls ausdrücklich gewürdigt haben. Von Weizsäcker sieht darin nichts weniger als einen Versuch einer Grundlegung einer deduktiven Naturwissenschaft.

Dahinter stehe der Gedanke der Einheit der Natur, wie in der modernen Physik, deren Entwicklung auf die Entdeckung einer Einheit als Grundprinzip zusteuere. Eine Vollendung der Physik, „so wie sie heute als möglich am Horizont zu stehen scheint“, verlangt nach von Weizsäckers Einschätzung eine philosophische Reflexion, die der platonischen „als Partner gegenüberstehen würde“.8

So sehr die wohlgemeinten Verweise der Vertreter der modernen Naturwissenschaften auf die platonische Philosophie hin auch schmeicheln mögen, was ja eher selten vorkam und vorkommt, und richtig sind, hat ihr Denken ja auch seinen Ursprung in der Geschichte, so bleibt die Frage, was damit gewonnen wurde, wenn die Natur als systemische Einheit und konsistente Ordnung gedacht wurde.

Schaut man zurück in die Geschichte der griechischen Mythologie, etwa in die Zeit der Minoer, dann erkennt man unschwer, dass darin kein Ordnungsprizip der Vernunft herrscht, also keine Idee einer auf dem Logos basierenden Ordnung, auch nicht in der Natur. Gerade die Ursprungsmythen sind voll von Blitz und Donner, von Lust- und Gewaltexzessen, Ereignissen aller Art unter den göttlichen Familienmitgliedern, von Vermischungen mit Götterwelten der ägyptischen, der hethitischen und anderen Kulturen. Die Geburt der Natur als einer Einheit sowie der Wissenschaften der Natur war noch nicht gelungen.


Anmerkungen:

1 Martin Heidegger, Platons Lehre von der Wahrheit, Gesamtausgabe, Frankfurt 1976, Bd.9, S 223

2 Ebd. S 225

3 Ebd., S 228

4 Martin Heidegger: Nietzsche, Bd. II, 5. Aufl. 1989, S. 211

5 Hans-Georg Gadamer: Die Gegenwartsbedeutung der Griechischen Philosophie, in: Hermeneutische Entwürfe

6 Karin Alt: Die Überredung der Ananke zur Erklärung der sichtbaren Welt in Platons Timaios. In: Hermes 106, 1978, S. 426–466, hier: 460, 463.

7 Hans Günter Zekl (Hrsg.): Platon: Timaios, Hamburg 1992, S. LXX.

8 Carl Friedrich von Weizsäcker: Platonische Naturwissenschaft im Laufe der Geschichte. In: Carl Friedrich von Weizsäcker: Der Garten des Menschlichen, 2. Auflage, München 1977, S. 319–345, hier: 339, 343–345 (Erstveröffentlichung als Vortragstext 1971



Foto: monika m. seibel www.photographie-web.de



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