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Freiheit denken ...

- Schlüsseltexte aus der Geschichte des Freiheitsbegriffs

Ich möchte die Texte der sich entwickelnden Tradition des Freiheitsbegriffs dem Text eines heutigen amerikanischen Philosophen gegenüberstellen. Also knapp ausgewählt: Plato, Augustinus, Hume, Kant, Schelling gegen Searle.

Bitte machen Sie sich selbst ein Bild, was dort vom Thema übrig geblieben ist. Exisiert Willensfreiheit empirisch (Searle) ist eine ebenso naive Frage wie die Frage, ob Gott empirisch existiert oder nicht. Am Beginn der europäischen Philosophie stand einmal der Wille, solche Naivität hinter sich zu lassen. Genau deshalb hat man einmal mit dem Philosophieren angefangen.

Interessanter ist, was im Begriff der Freiheit (respektive dem Gottesbegriff) eigentlich gedacht werden sollte.
Dazu die folgenden klassischen Texte.



Platon (um 360 v.Chr) (der Staat, Buch 10):

„Sie hätten nun, nachdem sie angekommen seien, alsbald sich zur Lachesis begeben. Da habe eine Art von Prophet sie in eine Reihe gestellt; er habe hierauf aus dem Schoße der Lachesis Lose und Lebensmuster genommen, sei damit auf eine hohe Bühne gestiegen und habe da also geredet: »Es spricht die Jungfrau Lachesis, die Tochter der Notwendigkeit: Eintägige Seelen! Es beginnt mit euch eine andere Periode eines sterblichen und todbringenden Geschlechts; nicht euch erlost das Lebensverhängnis, sondern ihr wählt euch das Geschick. Sobald einer gelost hat, so wähle er sich eine Lebensbahn, womit er nach dem Gesetze der Notwendigkeit vermählt bleiben wird. Die Tugend ist aber unabhängig von jedem Herrn: von ihr erhält ein jeder mehr oder weniger, je nachdem er sie in Ehren hält oder vernachlässigt. Die Schuld liegt an dem, der gewählt hat. Gott ist daran schuldlos.«

Auf diese Worte habe er die Lose auf sie hin geworfen. Ein jeder habe nun das neben ihm liegende Los aufgehoben, nur er selbst nicht; ihm habe er es nicht gestattet. Wer es aber aufgehoben habe, dem sei klar gewesen, die wievielste Stelle er bekommen habe.

Hierauf habe er sogleich die Muster der Lebensweisen vor sie auf den Boden gestellt in weit größerer Anzahl als die der Anwesenden. Da hätte es denn allerlei gegeben: Lebensweisen von allen Tieren und auch, versteht sich, alle menschlichen. Darunter hätten sich nun unumschränkte Tyrannenherrschaften befunden, zum Teil lebenslängliche, zum Teil auch solche, die mitten im Leben verloren gehen und mit Armut, Verbannung und mit dem Bettelstab endigen. Auch hätten sich darunter befunden Lebensweisen von wohlangesehenen Männern teils durch Gestalt, Schönheit und außerdem durch körperliche Stärke und Kampftüchtigkeit, teils ihrer Geburt und der Vorzüge ihrer Ahnen wegen; ferner ebenfalls Lebensweisen solcher, die in den genannten Rücksichten unansehnlich waren, und ebenso habe es sich mit den Weibern verhalten.

Eine Seelenrangordnung habe aber nicht dabei stattgefunden, weil es eine unbedingte Notwendigkeit ist, daß eine Seele, welche eine andere Lebensweise wählt, auch eine andere wird. Im übrigen seien die Lebensweisen durcheinander gemischt und teils mit Reichtum oder Armut, teils mit Krankheit, teils mit Gesundheit verbunden; manche lägen auch zwischen den genannten Zuständen in der Mitte.

Hier ist nun offenbar, mein lieber Glaukon, für den Menschen die allergrößte Gefahr. Und deshalb muß man besonders dafür sorgen, daß jeder von uns mit Hintansetzung aller anderen Wissenschaften nach jener besonders trachte und forsche, wodurch er zu erfahren und zu finden imstande ist, wer ihm die Geschicklichkeit und die Wissenschaft beibringen könnte, eine gute und schlechte Lebensweise zu unterscheiden und aus den jedesmal wählbaren überall die bessere herauszuwählen, dabei auch wohl in Anschlag zu bringen alle unsere obigen Lehren, gegenseitige Vergleichungen und Bestimmungen in bezug auf die vorzügliche Lebensweise; ferner zu wissen, was Schönheit, mit Armut oder Reichtum gemischt, tut, und bei welcher Beschaffenheit der Seele sie Gutes oder Schlimmes bewirkt; was ingleichen edle Geburt und niedere Abkunft, was stille Zurückgezogenheit und Staatsbeamtenstand, was körperliche Kraft und Schwäche, was Gelehrtheit und Ungelehrtheit, was für Wirkungen überhaupt dergleichen ursprüngliche Eigentümlichkeiten der Seele und ihre dazu erworbenen Eigenheiten tun, wenn sie mit einander vermischt werden.

Und so kann man erst nach Erwägung aller dieser Umstände imstande sein, mit Berücksichtigung der eigentlichen Natur der Seele bei seiner Wahl die schlechtere und bessere Lebensweise zu unterscheiden und dabei diejenige einerseits die schlechtere zu nennen, welche die Seele dahin bringt, daß sie ungerechter wird, die bessere andererseits diejenige, die sie immer mehr gerecht macht.

Um alles übrige wird man dabei sein Herz unbekümmert lassen; denn wir haben gesehen, daß dies sowohl für das Leben als auch nach dem Tode die beste Wahl ist. Darum muß man eisenfest an dieser Meinung hängen, bis man in die andere Welt kommt, und darf auch dort von Reichtum und dergleichen Übeln nicht sich erschüttern lassen; ingleichen muß man auch auf seiner Hut sein, daß man nicht auf Tyrannenherrschaften und sonstige Geschäfte der Art verfällt und dadurch viele unheilbare Übel verübt, sich selbst aber eben dadurch noch weit größere zuzieht. Man verstehe vielmehr in Beziehung auf jene Lebensbeschäftigung die mittlere Laufbahn zu wählen und sowohl in diesem Leben hier als in dem ewigen der Zukunft die Extreme an beiden Seiten nach Kräften zu vermeiden; denn so wird ein Mensch am glücklichsten.

Und so habe denn auch damals, lautet die Botschaft aus jener Welt, jener Prophet sich ausgedrückt: »Auch den, der zuletzt hinzutritt, aber mit Vernunft wählt und mit Anstrengung aller Kräfte der Tugend lebt, erwartet ein Leben, mit dem er zufrieden sein kann, und das nicht schlecht ist. Darum sei weder der erste bei der Wahl unachtsam, noch lasse der letzte seinen Mut sinken!«

Auf diese Worte habe der, sagte er, welcher zuerst gelost habe, in großer Hast sich die größte Tyrannenherrschaft gewählt; mit Unverstand und ehrsüchtigem Heißhunger sei er bei seiner Wahl verfahren, nicht mit reiflicher Erwägung aller obwaltenden Umstände, und darum habe er übersehen das damit unzertrennliche Geschick, das Essen seiner eigenen Kinder und sonstiges Unheil.“




Augustinus (354-430)
De civitate dei - Zweiundzwanzig Bücher über den Gottesstaat
5. Buch

10. Steht der menschliche Wille unter der Herrschaft der Notwendigkeit?

„Deshalb ist auch gegenstandslos jene Furcht vor Notwendigkeit, welche die Stoiker veranlaßte, einen Unterschied zwischen den Wirkursachen zu machen, wonach sie bestimmte Ursachen der Notwendigkeit entzogen, andere ihr unterstellten; zu den Ursachen, die sie außerhalb des Bereiches der Notwendigkeit dachten, rechneten sie auch unsern Willen, damit er nicht der Freiheit verlustig gehe, wenn er der Notwendigkeit unterstellt würde. Wenn wir nämlich als Notwendigkeit das bezeichnen müssen, was nicht in unserer Gewalt steht, sondern das, was es vermag bewirkt, wenn wir auch nicht wollen, wie zum Beispiel die Notwendigkeit zu sterben, so liegt auf der Hand, daß unser Wille, sofern er einen guten oder verkehrten Lebenswandel bewirkt, einer solchen Notwendigkeit nicht untersteht. Wir tun ja vieles, was wir eben nicht tun würden, wenn wir nicht wollten. Und zu den freien Betätigungen gehört in erster Linie das Wollen selbst; es stellt sich ein, wenn wir wollen; und es stellt sich nicht ein, wenn wir nicht wollen; denn wir würden nicht wollen, wenn wir eben nicht wollten. Wenn man aber den Begriff Notwendigkeit in dem Sinne auffaßt, wie wir sagen: es ist notwendig, daß etwas so sei oder so geschehe, so sehe ich nicht ein, warum wir von einer solchen Notwendigkeit die Aufhebung unserer Willensfreiheit befürchten sollten. Wir stellen ja auch das Leben und das Vorherwissen Gottes nicht unter den Zwang einer Notwendigkeit, wenn wir sagen, es ist notwendig, daß Gott immer lebe und alles vorherwisse; wie auch seiner Macht kein Eintrag geschieht, wenn man sagt, er könne nicht sterben und sich irren. Dieses Nichtkönnen ist derart, daß im Gegenteil, wenn er dies könnte, seine Macht selbstverständlich geringer wäre. Mit Recht heißt er der Allmächtige, obgleich er nicht die Macht hat, zu sterben und sich zu irren. Denn allmächtig heißt er, weil er tut, was er will, nicht aber deshalb, weil er erleidet, was er nicht will; er wäre gar nicht allmächtig, wenn ihm dies widerführe. Demnach vermag er gerade deshalb manches nicht, weil er allmächtig ist. So sprechen wir auch, wenn wir sagen, es sei notwendig, daß wir, wenn wir einen Willensakt setzen, dies mit freiem Willen tun, ohne Zweifel eine Wahrheit aus und unterwerfen deshalb gleichwohl die freie Willensentscheidung nicht einer Notwendigkeit, die die Freiheit aufhebt. Unser freier Wille ist also vorhanden und er vollbringt, was immer wir mit Willen vollbringen, was nicht geschähe, wenn wir nicht wollten. Bei all dem aber, was einer wider seinen Willen durch den Willen anderer Menschen erduldet, ist ebenfalls ein Wille die wirkende Kraft, nicht der Wille des Duldenden, aber doch der Wille eines Menschen; die Macht jedoch [dazu hat er] von Gott. Denn wenn lediglich ein Wille vorhanden wäre und dieser Wille nicht das vermöchte, was er will, so würde er daran von einem mächtigeren gehindert; gleichwohl wäre auch dann der Wille eben Wille, und zwar nicht der eines anderen, sondern der dessen, welcher will, wenn er schon nicht durchführen könnte, was er will. Demnach soll der Mensch all das, was er wider seinen Willen erduldet, nicht dem Willen von Menschen oder Engeln oder anderen geschaffenen Geistern zuschreiben, sondern dem Willen dessen, der den Wollenden die Macht gewährt.

Man darf also nicht sagen, es sei deshalb nichts in unserem Willen, weil Gott vorher gewußt hat, was in unserem Willen sein werde. Denn nicht hat der, der dies vorausgewußt hat, nichts vorausgewußt. Wenn aber der, der vorausgewußt hat, was in unserm Willen sein werde, nicht eben nichts, sondern etwas vorausgewußt hat, so ist in der Tat auch unter Vorherwissen Gottes etwas in unserm Willen. Demnach sind wir keineswegs genötigt, um das Vorherwissen Gottes aufrecht zu erhalten, die Wahlfreiheit des Willens preiszugeben, noch auch um die Freiheit des Willens aufrecht zu erhalten, das Vorherwissen Gottes in Abrede zu stellen [was ein Frevel wäre]; vielmehr nehmen wir beides an und bekennen uns zuversichtlich und wahrhaft zu dem einen wie zu dem andern; zu dem einen, um recht zu glauben, zu dem andern, um recht zu leben. Man lebt zudem schlecht, wenn man von Gott nicht die richtige Vorstellung im Glauben hat. Darum sei es fern von uns, sein Vorherwissen zu leugnen in der Absicht, frei wollen zu können, da wir doch nur mit seiner Hilfe frei sind oder sein werden. Deshalb sind Gesetze, Zurechtweisung, Ermahnung, Lob und Tadel nicht umsonst; denn Gott hat auch sie vorausgewußt, und sie wirken sehr viel, soviel als Gott vorhergewußt hat, daß sie wirken würden: auch Gebete sind wirksam, um das zu erlangen, was Gott, wie er vorherwußte, eben [nur] den Betenden gewähren würde; und gerecht ist es, daß für gute Handlungen Lohn, für Sünden Strafe festgesetzt ist. Denn deshalb, weil Gott von einem Menschen vorhergewußt hat, daß er sündigen werde, hört dieser nicht auf, das Subjekt der Sünde zu sein; im Gegenteil, gerade deshalb ist es unzweifelhaft er selbst, der sündigt, wenn er sündigt, weil Gott, dessen Vorherwissen keinem Irrtum unterliegen kann, vorhergewußt hat, daß nicht das Fatum, nicht der Zufall noch sonst etwas, sondern daß er selbst sündigen werde. Will er nicht, so sündigt er natürlich nicht; aber wenn er nicht sündigen will, so hat auch dies Gott vorhergewußt.“




Descartes, (1641)
Betrachtungen über die Grundlagen der Philosophie, 4. Meditation:

„Trete ich nun näher an mich heran und prüfe, welcher Art meine Irrtümer sind (die allein eine Unvollkommenheit in mir beweisen), so bemerke ich, daß dieselben durch das Zusammenwirken zweier Ursachen bedingt sind, nämlich durch das Erkenntnisvermögen, das ich habe, und durch das Vermögen zu wählen oder die Willensfreiheit: d.h. also durch den Verstand in Verbindung mit dem Willen. Durch den Verstand allein gelange ich nur zu den Vorstellungen, über die ich ein Urteil fällen kann, und ein eigentlicher Irrtum kann in dem Verstande in diesem Sinne gar nicht vorkommen. Es mögen wohl unzählige Dinge existieren, ohne daß ich eine Vorstellung von ihnen habe. Man kann aber nicht eigentlich sagen, ich sei derselben beraubt; man kann nur negativ sagen, ich habe dieselben nicht. Ich könnte ja mit keinem Grunde beweisen, daß Gott mir eigentlich ein größeres Erkenntnisvermögen hätte geben müssen, als er mir wirklich gab! Wenn ich auch einen noch so erfahrenen Künstler in ihm erkenne, so glaube ich darum doch nicht, daß er jedem einzelnen seiner Werke alle jene Vollkommenheiten hätte verleihen müssen, die er einigen verleihen kann. Ich kann mich aber auch nicht beklagen, daß Gott mir keinen Willen, keine Willensfreiheit gegeben habe, die ausgedehnt und vollkommen genug sei; ich bemerke vielmehr, daß dieselbe in der That ohne alle Grenzen ist.“




Thomas Hobbes, (1651) Leviathan:

„Wenn eine und dieselbe Sache in uns Neigung, Abneigung, Hoffnung und Furcht wechselweise erregt, und ein guter oder schlechter Erfolg, wenn wir etwas tun oder unterlassen, sich nach und nach im menschlichen Geist vorstellt, so das wir bald wollen, bald nicht wollen, bald hoffen, bald fürchten, dann heißt dieses Gemisch von Leidenschaften, welches bis zur endlichen Festsetzung eines Entschlusses fortdauert, Überlegung. In Ansehung des Vergangenen last sich keine Überlegung anstellen, weil geschehene Dinge nicht mehr zu andern sind; und ein Gleiches gilt von solchen Dingen, die entweder in der Tat, oder doch unserer Meinung nach unmöglich sind, wobei jede Überlegung völlig überflüssig ist. Jedoch findet sie bei dem statt, was wir zwar, ob es gleich in der Tat unmöglich ist, für möglich halten, und nicht einsehen, das sie dabei vergeblich sei.

Übrigens hat der Mensch dieselbe mit den Tieren gemein, bei welchen wir ebenfalls Spuren von Überlegung finden. Ist das, was man überlegte, ausgeführt, oder als unausführbar aufgegeben, dann ist die Überlegung zu Ende, weil nur bis dahin unsere Freiheit, etwas nach Willkür zu tun oder zu unterlassen, reicht. Das, was nach der angestellten Überlegung unmittelbar folgt, es sei Neigung oder Abneigung, heißt Wille. Man sieht aber von selbst, das hier nicht das Vermögen, sondern lediglich die Handlung des Wollens gemeint ist. Können daher unvernünftige Tiere Überlegungen anstellen, so müssen sie auch einen Willen haben.

Die Beschreibung, welche die Scholastiker von dem Willen geben, das er nämlich eine vernünftige Neigung sei, ist nicht richtig, weil es sonst keine freie Handlung geben konnte, die vernunftwidrig wäre. Nur eine solche Handlung, die vom Willen bewirkt wird, kann eine freie Handlung genannt werden; sagt man nun anstatt: vernünftige Neigung, eine aus einer vorhergegangenen Überlegung entstandene Neigung, so ist es die vorhin gegebene Erklärung, nämlich die bei der Überlegung zuletzt erfolgte Neigung.

Man pflegt zwar oft zu sagen: es habe jemand den Willen gehabt, das zu tun, was er am Ende doch nicht wollte; so ist das doch nicht eigentlicher Wille, sondern nur ein gewisser Hang dazu, welcher eine Handlung noch nicht zu einer freien Handlung macht, die immer nur bloß von der letzten Neigung abhängen muss. Jede dazwischen kommende stärkere oder schwächere Neigung kann nicht Wille genannt werden, weil sonst jede Handlung zugleich frei und nicht frei sein wurde.

Hieraus ergibt sich: dass nicht nur diejenigen Handlungen freie Handlungen genannt werden müssen, die aus der Neigung zu etwas entstehen, sondern auch die, welche durch Abneigung oder aus Furcht vor dem, was die Unterlassung derselben nach sich ziehen konnte, bewirkt werden.“




David Hume, (1748)
Untersuchung in Betreff des menschlichen Verstandes,
Abtheilung VIII. Ueber Freiheit und Nothwendigkeit. Abschnitt I.

„... Wenn alle Naturvorgänge in der Weise Statt hätten, dass keine zwei einander irgend ähnlich wären, sondern jeder ein eigenthümlicher für sich, ohne Aehnlichkeit mit irgend einem früheren, so wurde man dann offenbar den Begriff der Nothwendigkeit oder der Verknüpfung dieser Gegenstände nie gebildet haben. Man könnte dann wohl sagen, dass eine Sache der andern gefolgt sei, aber nicht, dass die eine die andere hervorgebracht habe. Die Beziehung von Ursache und Wirkung wäre dann dem Menschen ganz unbekannt. (...)

Unser Begriff einer Nothwendigkeit und Verursachung entspringt also lediglich aus der wahrgenommenen Gleichförmigkeit in der Natur, in welcher gleiche Dinge immer mit einander verknüpft sind und die Seele durch Gewohnheit bestimmt wird, von dem einen auf das andere zu schliessen. Diese beiden Umstände bilden das Wesen von jener Nothwendigkeit, welche wir dem Stoffe beilegen. Ohne die beständige Verbindung gleicher Dinge und der richtigen Folgerung des einen aus dem andern hätte man keinen Begriff von Nothwendigkeit und Verknüpfung.

(…) Man gesteht allgemein zu, dass eine grosse Regelmässigkeit im menschlichen Handeln bei allen Völkern und zu allen Zeiten besteht, und dass die menschliche Natur in ihren Gesetzen und Vorgängen sich gleich bleibt. Die gleichen Beweggründe führen zu denselben Handlungen; die nämlichen Wirkungen folgen den nämlichen Ursachen. Die Ehrsucht, der Geiz, die Selbstliebe, die Eitelkeit, die Feindschaft, der Edelmuth, der öffentliche Geist; all diese Leidenschaften haben in verschiedenen Mischungen und Austheilungen unter den Menschen von Beginn der Welt und noch heute die Quelle aller Handlungen und Unternehmen unter den Menschen gebildet. (...)

Darauf beruht der Nutzen der Erfahrungen, die man durch ein langes Leben und mannichfache Thätigkeit und Gesellschaft sammelt; sie lehrt uns die Gesetze der menschlichen Natur und regelt unser künftiges Benehmen und unsere Pläne. Mit diesem Führer lernen wir die Neigungen und Beweggründe der Menschen aus ihren Handlungen Reden und Gebärden erkennen; vermittelst der Kenntniss ihrer Beweggründe und Neigungen unternehmen wir die Erklärung ihrer Handlungen. (...)

Sind nicht die Sitten der Menschen in verschiedenen Zeiten und Ländern verschieden? Daraus erhellt die grosse Macht der Gewohnheit und Erziehung; sie bearbeiten die Seele von der Kindheit ab und bilden sie zum festen Charakter. Ist das Benehmen und die Aufführung der Männer nicht sehr von der der Frauen verschieden? Dies zeigt den Unterschied der Charaktere, welche die Natur den beiden Geschlechtern ertheilt hat, und die sie beharrlich und gleichmässig beibehält. Sind nicht die Handlungen desselben Menschen sehr verschieden nach den verschiedenen Perioden seines Lebens, nach Kindheit und Alter? (…)

Da nur frühere Erfahrung die Unterlage für alle Schlüsse auf die Zukunft abgibt, und da man annimmt, dass Gegenstände, die man immer verbunden angetroffen hat, auch immer verbunden bleiben werden, so ergibt sich von selbst, dass diese wahrgenommene Gleichförmigkeit des menschlichen Handelns die Quelle ist, aus der wir die Schlüsse für dasselbe ableiten. (...)

Die gegenseitige Abhängigkeit der Menschen in allen Gemeinschaften derselben ist so gross, dass kaum irgend eine menschliche Handlung in sich selbst so abgeschlossen und ohne Beziehung auf die Handlungen Anderer ist, dass ohne diese die Absicht des Handelnden erreichbar wäre. Der ärmste Handwerker, der für sich allein arbeitet, hofft mindestens auf den Schutz der Obrigkeit, um ihm den Genuss der Früchte seiner Arbeit zu sichern. Ebenso erwartet er, dass er, wenn er seine Waaren zu Markte bringt und billige Preise stellt, Käufer finden werde und dass er mit dem gelösten Gelde Andere wird bestimmen können, ihn mit dem, was er zu seinem Lebensunterhalte bedarf, zu versehen. Je weiter die Menschen ihre Thätigkeit ausdehnen, und je verwickelter der Verkehr mit Andern wird, desto grösser wird bei ihren Plänen die Mannichfaltigkeit der Handlungen, welche nach den besonderen Beweggründen mit den ihrigen sich verbinden sollen. (…) Kurz, dieses Schliessen aus Erfahrung auf die Handlungen Anderer dringt so in das Leben ein, dass Niemand im wachen Zustande auch nur einen Augenblick davon ablässt. (…)

Betrachtet man, wie eng die Gewissheit in natürlichen und in moralischen Dingen mit einander verkettet sind und zusammen nur eine Reihe von Schlüssen bilden, so wird man sicherlich anerkennen, dass sie gleicher Natur sind und aus denselben Prinzipien sich ableiten. Ein Gefangener, welcher weder Geld noch Einfluss hat, erkennt die Unmöglichkeit seiner Flucht, sowohl wenn er den Widerstand seines Wächters bedenkt, als wenn er die Mauern und Einfassungen betrachtet. Bei allen Freiheitsversuchen arbeitet er noch eher gegen Stein und Eisen der letztern, als gegen die unbeugsame Natur des erstern. Wenn dieser Gefangene zum Schaffot geführt wird, so weiss er, dass die Gewissheit seines Todes ebenso durch die Festigkeit und Treue der Wächter, als durch die Wirksamkeit des Beils und Rades bedingt ist. Seine Gedanken bewegen sich in einer bestimmten Reihe von Vorstellungen, als: die Weigerung der Soldaten, ihn entwischen zu lassen, die Handlung des Scharfrichters, die Trennung des Kopfes vom Rumpfe, das Verbluten, die krampfhaften Zuckungen und der Tod. Hier sind natürliche Ursachen und willkürliche Handlungen verkettet; aber die Seele macht beim Uebergang von dem einen zum andern keinen Unterschied zwischen ihnen, und sie ist des kommenden Erfolges ebenso sicher, als wenn dieser Erfolg nur mit Dingen, die dem Gedächtniss gegenwärtig sind, durch eine Reihe von Ursachen verknüpft wäre, die man die physische Nothwendigkeit zu nennen pflegt. (…)

Wer an einem Nachmittag seine mit Gold gefüllte Börse auf das Pflaster von Charing cross legt, kann ebenso gut voraussetzen, dass sie wie eine Feder davonfliegen wird, als dass er sie eine Stunde später noch unberührt dort wiederfinden werde. (...)

Denn was versteht man unter Freiheit bei willkürlichen Handlungen? Man meint sicherlich nicht, dass die Handlungen so wenig mit den Beweggründen, Neigungen und Umständen verbunden seien, dass nicht das Eine mit einer gewissen Gleichförmigkeit auf das Andere folgte, und dass das Eine keinen Anhalt biete, um auf die Existenz des Andern zu schliessen; denn das sind klare und anerkannte Thatsachen. Man kann deshalb unter Freiheit nur die Macht verstehn, zu handeln oder nicht zu handeln, je nach dem Beschluss des Willens; d.h. wenn wir uns ruhn wollen, so können wir es, und wenn wir uns bewegen wollen, so können wir es auch. Diese bedingte Freiheit wird allgemein bei Jedem anerkannt, der nicht ein Gefangener und in Ketten ist. Hier ist also kein Streitgegenstand.“




Rousseau, (1762)
(Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze des Staatsrechtes):

„Der Mensch wird frei geboren, und überall ist er in Ketten. (…) Auf seine Freiheit verzichten, heißt auf seine Menschheit, die Menschenrechte, ja selbst auf seine Pflichten verzichten. Wer auf alles verzichtet, für den ist keine Entschädigung möglich. Eine solche Entsagung ist mit der Natur des Menschen unvereinbar, und man entzieht, wenn man seinem Willen alle Freiheit nimmt, seinen Handlungen allen sittlichen Wert.“




Kant (1781)
(Kritik der reinen Vernunft, 3. Antinomie):

Thesis

Die Kausalität nach Gesetzen der Natur ist nicht die einzige, aus welcher die Erscheinungen der Welt insgesamt abgeleitet werden können. Es ist noch eine Kausalität durch Freiheit zur Erklärung derselben anzunehmen notwendig.

Beweis

Man nehme an, es gebe keine andere Kausalität, als nach Gesetzen der Natur; so setzt alles, was geschieht, einen vorigen Zustand voraus, auf den es unausbleiblich nach einer Regel folgt. Nun muß aber der vorige Zustand selbst etwas sein, was geschehen ist (in der Zeit geworden, da es vorher nicht war), weil, wenn es 1) jederzeit gewesen wäre, seine Folge auch nicht allererst entstanden, sondern immer gewesen sein würde. Also ist die Kausalität der Ursache, durch welche etwas geschieht, selbst etwas Geschehenes, welches nach dem Gesetz der Natur wiederum einen vorigen Zustand und dessen Kausalität, dieser aber eben so einen noch älteren voraussetzt usw. Wenn also alles nach bloßen Gesetzen der Natur geschieht, so gibt es jederzeit nur einen subalternen, niemals aber einen ersten Anfang, und also überhaupt keine Vollständigkeit der Reihe auf der Seite der voneinander abstammenden Ursachen. Nun besteht aber eben darin das Gesetz der Natur: daß ohne hinreichend a priori bestimmte Ursache nichts geschehe. Also widerspricht der Satz, als wenn alle Kausalität nur nach Naturgesetzen möglich sei, sich selbst in seiner unbeschränkten Allgemeinheit, und diese kann also nicht als die einzige angenommen werden. Diesem nach muß eine Kausalität angenommen werden, durch welche etwas geschieht, ohne daß die Ursache davon noch weiter, durch eine andere vorhergehende Ursache, nach notwendigen Gesetzen bestimmt sei, d. i. eine absolute Spontaneität der Ursachen, eine Reihe von Erscheinungen, die nach Naturgesetzen läuft, von selbst anzufangen, mithin transzendentale Freiheit, ohne welche selbst im Laufe der Natur die Reihenfolge der Erscheinungen auf der Seite der Ursachen niemals vollständig ist.

Antithesis

Es ist keine Freiheit, sondern alles in der Welt geschieht lediglich nach Gesetzen der Natur.

Beweis

Setzet, es gehe eine Freiheit im transzendentalen Verstande, als eine besondere Art von Kausalität, nach welcher die Begebenheiten der Welt erfolgen könnten, nämlich ein Vermögen, einen Zustand, mithin auch 20 eine Reihe von Folgen desselben, schlechthin anzufangen; so wird nicht allein eine Reihe durch diese Spontaneität, sondern die Bestimmung dieser Spontaneität selbst zur Hervorbringung der Reihe, d. i. die Kausalität, wird schlechthin anfangen, so daß nichts vorhergeht, wodurch diese geschehende Handlung nach beständigen Gesetzen bestimmt sei. Es setzt aber ein jeder Anfang zu handeln einen Zustand der noch nicht handelnden Ursache voraus, und ein dynamisch erster Anfang der Handlung einen Zustand, der mit dem vorhergehenden eben derselben Ursache gar keinen Zusammenhang der Kausalität hat, d. i. auf keine Weise daraus erfolgt. Also ist die transzendentale Freiheit dem Kausalgesetze entgegen, und eine solche Verbindung der sukzessiven Zustände wirkender Ursachen, nach welcher keine Einheit der Erfahrung möglich ist, die also auch in keiner Erfahrung angetroffen wird, mithin ein leeres Gedankending. Wir haben also nichts als Natur, in welcher wir den Zusammenhang und Ordnung der Weltbegebenheiten suchen müssen. Die Freiheit (Unabhängigkeit) von den Gesetzen der Natur, ist zwar eine Befreiung vom Zwange, aber auch vom Leitfaden aller Regeln. Denn man kann nicht sagen, daß, anstatt der Gesetze der Natur, Gesetze der Freiheit in die Kausalität des Weltlaufs eintreten, weil, wenn diese nach Gesetzen bestimmt wäre, sie nicht Freiheit, sondern selbst nichts anderes als Natur wäre!). Natur also und transzendentale Freiheit unterscheiden sich wie Gesetzmäßigkeit und Gesetzlosigkeit, davon jene zwar den Verstand mit der Schwierigkeit belästigt, die Abstammung der Begebenheiten in der Reihe der Ursachen immer höher hinauf zu suchen, weil die Kausalität an ihnen jederzeit bedingt ist, aber zur Schadloshaltung durchgängige und gesetzmäßige Einheit der Erfahrung verspricht, dahingegen das Blendwerk von Freiheit zwar dem forschenden Verstande in der Kette der Ursachen Ruhe verheißt, indem sie ihn zu einer unbedingten Kausalität führt, die von selbst zu handeln anhebt, die aber, da sie selbst blind ist, den Leitfaden der Regeln abreißt, an welchem allein eine durchgängig zusammenhängende Erfahrung möglich ist.“




Kant (1788)
(Kritik der praktischen Vernunft 139f.):

„Setzet, daß jemand von seiner wollüstigen Neigung vorgibt, sie sei, wenn ihm der beliebte Gegenstand und die Gelegenheit dazu vorkämen, für ihn ganz unwiderstehlich: ob, wenn ein Galgen vor dem Hause, da er diese Gelegenheit trifft, aufgerichtet wäre, um ihn sogleich nach genossener Wollust daran zu knüpfen, er alsdenn nicht seine Neigung bezwingen würde. Man darf nicht lange raten, was er antworten würde. Fragt ihn aber, ob, wenn sein Fürst ihm, unter Androhung derselben unverzögerten Todesstrafe, zumutete, ein falsches Zeugnis wider einen ehrlichen Mann, den er gerne unter scheinbaren Vorwänden verderben möchte, abzulegen, ob er da, so groß auch seine Liebe zum Leben sein mag, sie wohl zu überwinden für möglich halte. Ob er es tun würde, oder nicht, wird er vielleicht sich nicht getrauen zu versichern; daß es ihm aber möglich sei, muß er ohne Bedenken einräumen. Er urteilet also, daß er etwas kann, darum, weil er sich bewußt ist, daß er es soll, und erkennt in sich die Freiheit, die ihm sonst ohne das moralische Gesetz unbekannt geblieben wäre.“




Kant (1788)
(Kritik der praktischen Vernunft):

„Damit man hier nicht Inkonsequenzen anzutreffen wähne, wenn ich jetzt die Freiheit die Bedingung des moralischen Gesetzes nenne, und in der Abhandlung nachher behaupte, daß das moralische Gesetz die Bedingung sei, unter der wir uns allererst der Freiheit bewußt werden können, so will ich nur erinnern, daß die Freiheit allerdings die ratio essendi des moralischen Gesetzes, das moralische Gesetz aber die ratio cognoscendi der Freiheit sei. Denn, wäre nicht das moralische Gesetz in unserer Vernunft eher deutlich gedacht, so würden wir uns niemals berechtigt halten, so etwas, als Freiheit ist (ob diese gleich sich nicht widerspricht), anzunehmen. Wäre aber keine Freiheit, so würde das moralische Gesetz in uns gar nicht anzutreffen sein.“

(Kritik der praktischen Vernunft): „Der Begriff der Freiheit, so fern dessen Realität durch ein apodiktisches Gesetz der praktischen Vernunft bewiesen ist, macht nun den Schlußstein von dem ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der spekulativen, Vernunft aus, und alle andere Begriffe (die von Gott und Unsterblichkeit), welche, als bloße Ideen, in dieser ohne Haltung bleiben, schließen sich nun an ihn an, und bekommen mit ihm und durch ihn Bestand und objektive Realität, d.i. die Möglichkeit derselben wird dadurch bewiesen, daß Freiheit wirklich ist; denn diese Idee offenbaret sich durchs moralische Gesetz.“




Schelling (1807)
(Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit)

(...) daß die Dinge ihren Grund in dem haben, was in Gott selbst nicht Er Selbst ist, d.h. in dem, was Grund seiner Existenz ist. Wollen wir uns dieses Wesen menschlich näher bringen, so können wir sagen: es sey die Sehnsucht, die das ewige Eine empfindet, sich selbst zu gebären. (…) Nach der ewigen Tat der Selbstoffenbarung ist nämlich in der Welt, wie wir sie jetzt erblicken, alles Regel, Ordnung und Form; aber immer liegt noch im Grunde das Regellose, als könnte es einmal wieder durchbrechen, und nirgends scheint es, als wären Ordnung und Form das Ursprüngliche, sondern als wäre ein anfänglich Regelloses zur Ordnung gebracht worden. Dieses ist an den Dingen die unergreifliche Basis der Realität, der nie aufgehende Rest, das, was sich mit der größten Anstrengung nicht in Verstand auflösen lässt, sondern ewig im Grunde bleibt. Aus diesem Verstandlosen ist im eigentlichen Sinne der Verstand geboren.“

dito: „Oder wenn in einer andern Wendung Nothwendiges und Freies als Eins erklärt werden, wovon der Sinn ist: dasselbe (in der letzten Instanz), welches Wesen der sittlichen Welt ist, sey auch Wesen der Natur, so wird dieß so verstanden: das Freie sey nichts als Naturkraft, Springfeder, die wie jede andere dem Mechanismus unterworfen ist. Das Nämliche geschieht bei dem Satz, daß die Seele mit dem Leib eins ist; welcher so ausgelegt wird: die Seele sey materiell, Luft, Aether, Nervensaft u. dgl., denn das Umgekehrte, daß der Leib Seele, oder im vorigen Satz, daß das scheinbar Nothwendige an sich ein Freies sey, ob es gleich ebensogut aus dem Satze zu nehmen ist, wird wohlbedächtig beiseite gesetzt.“

dito:„Der reale und lebendige Begriff (der Freiheit) aber ist, daß sie ein Vermögen des Guten und des Bösen sey. Dieses ist der Punkt der tiefsten Schwierigkeit in der ganzen Lehre von der Freiheit, die von jeher empfunden worden, und die nicht bloß dieses oder jenes System, sondern, mehr oder weniger, alle trifft: Am auffallendsten allerdings den Begriff der Immanenz; denn entweder wird ein wirkliches Böses zugegeben, so ist es unvermeidlich, das Böse in die unendliche Substanz oder den Urwillen selbst mitzusetzen, wodurch der Begriff eines allervollkommensten Wesens gänzlich zerstört wird; oder es muß auf irgend eine Weise die Realität des Bösen geleugnet werden, womit aber zugleich der reale Begriff von Freiheit verschwindet.“




Sartre (1946)
(Ist der Existentialismus ein Humanismus?)

Der Mensch ist dazu verurteilt, frei zu sein.“

Sartre (1943) (Das Sein und das Nichts)

Man will von einer Freiheit geliebt werden und verlangt, daß diese Freiheit als Freiheit nicht mehr frei sei, (...) daß diese Freiheit durch sich selbst gefangengenommen wird, daß sie (...), wie im Wahn, wie im Traum (...) ihre eigene Gefangenschaft will. Und diese Gefangenschaft soll freie und zugleich an unsere Hände gekettete Abdankung sein.“

Searle (2004)

„(229) (...) So wie das Universum strukturiert ist, muß er (der Bleistift), wenn ich ihn loslasse, auf den Tisch fallen, weil die Kräfte, die auf ihn einwirken, kausal hinreichend sind, um festzulegen, daß er fallen wird. Unsere Überzeugung, daß der Determinismus wahr ist, läuft auf die Ansicht hinaus, daß das, was für das Fallen des Stifts gilt, für jedes Ereignis gilt, das jemals stattgefunden hat oder stattfinden wird.

Unsere zweite Überzeugung, daß wir tatsächlich freien Willen haben, beruht auf bestimmten Erlebnissen menschlicher Freiheit. Wir erleben, daß wir uns entscheiden, etwas zu tun, und es dann auch tun. Es gehört zu unseren bewußten Erlebnissen, daß wir die Ursachen unserer Entscheidungen und Handlungen in Form von Gründen für diese Entscheidungen und Handlungen als nicht hinreichend dafür erleben, daß sie die tatsächlichen Entscheidungen und Handlungen zwingend nötig machen. Denken Sie daran, wie es ist, sich zu entscheiden, für welchen Kandidaten man bei einer Wahl stimmt oder welches Gericht auf der Speisekarte man wählt. Sie werden sofort erkennen, daß es ein typisches Erlebnis des Sich-Entscheidens gibt. Es gehört zu diesem Erlebnis, daß man das Gefühl hat‚ einem stehen alternative Wahlmöglichkeiten offen. Es gibt, kurz gesagt, eine Lücke zwischen den Ursachen Ihrer Entscheidungen und Handlungen in Form von Gründen und dem tatsächlichen Treffen der Entscheidungen und dem Ausführen der Handlungen. Willentlich Entscheidungen zu treffen und zu handeln steht im Kontrast zur Wahrnehmung. Wenn man Entscheidungen trifft und handelt, gibt es eine Lücke zwischen den Ursachen für das Phänomen in Form von Gründen für die Entscheidung und Handlung und dem eigentlichen stattfinden der Entscheidung oder Handlung. Bei der Wahrnehmung gibt es keine solche Lücke. Deshalb gibt es ein Problem der Willensfreiheit, aber kein Problem der Wahrnehmungsfreiheit.

(…)(230) Bei willentlichen Handlungen hingegen gibt es mindestens drei Lücken beziehungsweise, um etwas genauer zu sein, mindestens drei Phasen einer durchgehenden Lücke. Es gibt eine Lücke zwischen dem Bewußtwerden der Gründe für die Handlung und der Entscheidung, die Handlung auszuführen. In einem typischen Fall, in dem man willentlich eine Entscheidung trifft, zum Beispiel wenn man gebeten wird, zwischen Smith und Jones zu wählen, zwei Kandidaten bei einer Wahl, erzwingt normalerweise die Gruppe von Gründen, die man hat, für Smith oder Jones zu stimmen, für sich genommen nicht die Entscheidung. Zweitens gibt es eine Lücke zwischen der Entscheidung und dem tatsächlichen Ingangsetzen der Handlung selbst. Sobald Sie sich zum Beispiel entschieden haben, für Jones zu stimmen, erzwingt Ihre Entscheidung nicht die Handlung selbst. Wenn Sie in die Wahlkabine gehen, müssen Sie immer noch entsprechend Ihrer Entscheidung handeln. Drittens gibt es für eine zeitlich ausgedehnte Reihe von Handlungen, zum Beispiel wenn ich versuche, Russisch zu lernen oder ein Buch über die Philosophie des Geistes zu schreiben, eine Lücke zwischen dem Einsetzen der Handlung und ihrer Weiterführung bis zur Vollendung. Man kann sich sozusagen nicht einfach einen Stoß geben und dann seine Bewegungen laufenlassen wie einen auf Schienen rollenden Zug. Nein, man muß sich ständig bemühen, um die Handlung bis zu ihrer Vollendung aufrechtzuerhalten. (...)(231)

Unser Erlebnis der Lücke ist die Grundlage für unsere Überzeugung, daß wir freien Willen haben. Aber warum sollten wir so viel Wert auf diese Erlebnisse legen? Schließlich haben wir viele Erlebnisse, von denen wir wissen, daß es sich um Illusionen handelt. Warum sollten wir nicht einfach akzeptieren, daß das Erlebnis von freiem Willen eine Illusion ist, so wie einige Philosophen behaupten, daß zum Beispiel Farbe eine Illusion sei? Das Erlebnis von freiem Willen läßt sich aber nicht so leicht als bloße Illusion abtun.

Immer wenn wir Entscheidungen treffen, müssen wir Freiheit voraussetzen. Wenn ich zum Beispiel in einem Restaurant sitze und mit der Speisekarte konfrontiert bin und die Bedienung mich fragt, was ich gerne hätte, dann kann ich nicht sagen: »Ich bin Determinist‚ ich warte einfach und schaue, was passiert.« Denn selbst diese Äußerung ist für mich nur als Ausübung meines freien Willens verständlich. Ich kann mir diese Äußerung nicht als etwas vorstellen, das mir einfach passiert wie plötzliche Magenschmerzen. Das Erlebnis von freiem Willen hat die Eigenart, daß wir die Überzeugung, wir hätten freien Willen, nicht loswerden — selbst wenn wir philosophisch davon überzeugt werden, daß diese Überzeugung falsch ist. Immer wenn wir uns entscheiden oder willentlich handeln, und das tun wir ja den ganzen lieben Tag lang, müssen wir uns entscheiden oder handeln unter der Voraussetzung unserer eigenen Freiheit. Anders können wir unser Entscheiden und Handeln nicht verstehen. Wir können uns unseren eigenen freien Willen nicht wegdenken.

Wir scheinen also einerseits der tiefen Überzeugung zu sein, daß sich jedes Ereignis, das stattfindet, durch kausal hinreichende Bedingungen erklären lassen muß, und andererseits haben wir Erlebnisse, die uns von menschlicher Freiheit überzeugen, eine Überzeugung, die wir in der Praxis nicht aufgeben können, gleichgültig wie heftig wir sie in der Theorie bestreiten. (...)

(235) Ich denke, viele Philosophen sind auch deshalb Kompatibilisten, weil sie sich nicht wirklich für das Problem des freien Willens, so wie ich es definiert habe, interessieren. Sie interessieren sich für das Problem der moralischen Verantwortung. Sie dringen besorgt darauf, daß eine Person wie Hitler der moralischen Verantwortung für seine Taten nicht entkommt, selbst wenn wir zeigen könnten, daß sein Verhalten festgelegt war. In diesem Sinne wollen sie sagen, daß moralische Verantwortung mit dem Determinismus vereinbar ist, und weil es in zumindest einem Sinn von »frei« eine Verbindung zwischen moralischer Verantwortung und Freiheit zu geben scheint, sieht es so aus, als müsse es einen Sinn von »frei« geben, der mit dem Determinismus vereinbar ist. Das sind interessante Probleme, um die es mir in diesem Buch aber nicht geht. Mein Problem läßt sich ganz unabhängig von all diesen Debatten über (235) Determinismus und moralische Verantwortung formulieren. Die Frage, um es noch einmal zu sagen, lautet, ob die vorhergehenden Ursachen für jede menschliche Handlung (einschließlich der Handlung des Entscheidens), die jemals ausgeführt wurde oder ausgeführt werden wird, hinreichend sind, um festzulegen, daß diese und keine andere Handlung hätte ausgeführt werden können.

Es bleibt also eine faktische Frage: Was ist wahr, der Determinismus oder seine Negation (nennen wir sie Libertarismus)? Es gibt zwei Aspekte dieser Frage, einen psychologischen und einen neurobiologischen. Betrachten wir sie nacheinander. (...)

(241) Um diese Frage zu untersuchen, werden wir ein Beispiel konstruieren müssen, bei dem es einen klaren faktischen Unterschied zwischen einer freien und einer determinierten Handlung gibt. Wie genau wäre die Welt, wenn der Determinismus wahr wäre, und wie genau unterschiede sie sich von der Welt, in der der Libertarismus wahr wäre? Lassen Sie uns nun ein Beispiel konstruieren, das diesen Unterschied veranschaulicht. Wir wählen ein berühmtes Beispiel, auch wenn es der Mythologie entstammt. Der Sohn des Königs von Troja, Paris, wurde von Zeus gebeten, einer von drei Göttinnen, Aphrodite, Athene oder Hera, einen goldenen Apfel mit der Aufschrift »Der schönstem zu überreichen. Im Gegensatz zu einem weitverbreiteten Mißverständnis, das in vielen Gemälden dargestellt wird, wählte Paris nicht die Göttin, die am besten aussah, sondern die, die ihm die beste Bestechung versprach. Athene versprach, ihn zum Herrscher über Europa und Asien zu machen; Hera versprach, ihm zu ermöglichen, die Trojaner zu einem militärischen Sieg über die Griechen zu führen; und Aphrodite versprach ihm die schönste Frau der Welt. Wir wissen alle, daß er Aphrodite wählte, mit Folgen, die man nur als katastrophal bezeichnen kann.

Lassen Sie uns nun den Fall konstruieren. Wir nehmen an, Paris wird zum Zeitpunkt t1 vor die Wahl gestellt. Wir nehmen an, daß der gesamte Zustand seines Gehirns zum Zeitpunkt t1 sowohl vollständiges Bewußtsein über die Wahlmöglichkeiten einschließt als auch seine Gründe für jede mögliche Entscheidung, die er treffen könnte, enthält. Zum Zeitpunkt t2, sagen wir: zehn Sekunden spä- (241) ter, entscheidet Paris, Aphrodite den Apfel zu geben, und sein Arm bewegt sich nach Vorne, um ihr den Apfel zu geben. Lassen Sie uns annehmen, daß überhaupt keine Stimuli von außen in diesen zehn Sekunden zwischen t1 und t2 in Paris’ Gehirn dringen. Wir können annehmen, daß er seine Augen schließt, daß er nichts hört und daß keine Reize von außen, die für die Entscheidung eine Rolle spielen könnten, sein Gehirn erreichen. Nun läßt sich die Frage nach dem freien Willen mit einiger Genauigkeit formulieren: Wenn der gesamte Zustand seines Gehirns zum Zeitpunkt t1 kausal hinreichend war, um den gesamten Zustand seines Gehirns zum Zeitpunkt t2 festzulegen, dann war seine Entscheidung zum Zeitpunkt t1 vollständig determiniert. Warum? Weil er zum Zeitpunkt t2 seine Entscheidung getroffen hat, und wenn das Acetylcholin die motorische Endplatte seiner motorischen Neuronen erreicht, fängt sein Arm mit kausaler Notwendigkeit an, sich auf Aphrodite zuzubewegen. Wenn der gesamte Zustand des Gehirns zum Zeitpunkt t1 hinreichend ist, um den gesamten Zustand des Gehirns zum Zeitpunkt t2 zu bestimmen, dann hat in diesem und in allen in relevanter Hinsicht ähnlichen Fällen weder Paris noch irgendwer von uns freien Willen. Wenn das so funktioniert, tief in den Verschaltungen sozusagen, dann ist freier Wille eine gewaltige Illusion. Wenn andererseits der Zustand des Gehirns zum Zeitpunkt t1 nicht kausal hinreichend ist, um den Zustand zum Zeitpunkt t2 zu bestimmen, dann ist freier Wille, einige entscheidende Annahmen über die Rolle von Bewußtsein vorausgesetzt, eine Realität.

Lassen Sie uns die beiden Möglichkeiten nacheinander untersuchen. (242)


Hypothese 1: Determinismus und das mechanische Gehirn

Der ersten Hypothese zufolge müssen wir davon ausgehen, daß das Gehirn eine Maschine im traditionellen, altmodischen Sinn ist wie Automotoren, Dampfmaschinen und Elektrogeneratoren. Es ist ein vollkommen deterministisches System, und alles, was wie Indeterminismus aussieht, ist eine Illusion, die auf unserem Unwissen beruht. Diese Hypothese paßt gut zu dem, was wir allgemein über die Natur und die Biologie zu glauben geneigt sind. Das Gehirn ist ein Organ wie jedes andere auch und hat genausowenig freien Willen wie das Herz oder die Leber oder der linke Daumen. Diese Sichtweise paßt auch gut zu einer gegenwärtigen Vorstellung in den Kognitionswissenschaften‚ der zufolge wir uns das Gehirn als Hardware vorstellen sollten, die ein digitales Computerprogramm ausführt. Der Geist offenbart ebensowenig freien Willen, wie das von der Hardware ausgeführte Programm freien Willen offenbart. Wir können dem Geist vielleicht die Illusion verschaffen, freien Willen zu haben, indem wir ein Programm entwerfen, das Zufallsgeneratoren oder nicht vorhersagbare Elemente enthält, das gesamte System bliebe aber dennoch deterministisch.


Hypothese 2: Indeterminismus und das Quanten-Gehirn

Hypothese I ist in folgender Hinsicht beruhigend: Das Gehirn erweist sich als Maschine wie jede andere auch. Nach Hypothese 2 ist hingegen überhaupt nicht klar, was für ein Mechanismus das Gehirn sein muß, damit das System auf die richtige Weise nichtdeterministisch ist. Was genau ist die richtige Weise? Wir müssen davon ausgehen, daß Bewußtsein eine kausale Rolle beim Festlegen unserer Entscheidungen und freien Handlungen spielt, aber wir müssen auch davon ausgehen, daß diese kausale Rolle nicht deterministisch ist. Das heißt, bei der kausalen Rolle handelt es sich nicht um hinreichende Bedingungen. Bewußtsein zu erschaffen (243) beruht allerdings zu jedem gegebenen Zeitpunkt auf hinreichenden Bedingungen. Wovon wir jetzt also ausgehen wollen, ist, daß die Links-rechts-Bewegungen der neurobiologischen Prozesse in der Zeit nicht selbst kausal hinreichend sind. Das heißt, jedes Stadium des neurobiologischen Prozesses ist für sich genommen nicht hinreichend, um das nächste Stadium durch kausal hinreichende Bedingungen festzulegen. Nehmen Sie an, die Erklärung jedes Stadiums durch die vorhergehenden Stadien hängt von der Tatsache ab, daß das gesamte System bei Bewußtsein ist und die besondere Art von Bewußtsein hat, die eine Lücke offenbart, das heißt willentliches Bewußtsein. Wie sähe so ein System aus? Wir gehen davon aus, daß das Gehirn auf der grundlegendsten Ebene nichtdeterministisch ist. Daß die Lücke auf der obersten Ebene real ist, bedeutet daher, daß sie ganz hinunter bis zur Ebene der Neuronen und subneuronalen Prozesse geht. Gibt es irgend etwas in der Natur, das auch nur die Möglichkeit solch eines nicht-deterministischen Systems andeutet? Der einzige Teil der Natur, von dem wir zum gegenwärtigen Zeitpunkt, zu dem ich das hier schreibe, mit Sicherheit wissen, daß er eine nicht-deterministische Komponente enthält, ist der quantenmechanische Teil. Es ist allerdings ein bißchen irreführend, von einem Teil zu sprechen, weil es sich hier um die grundlegendste Ebene der Physik handelt, um die elementarste Ebene der physischen Teilchen. Auf der Quantenebene ist der Zustand des Systems zum Zeitpunkt t1 nur statistisch und nichtdeterministisch für den Zustand des Systems zum Zeitpunkt t2 verantwortlich. Vorhersagen, die auf der Quantenebene getroffen werden, sind statistisch, weil sie ein Zufallselement enthalten.

In der Vergangenheit dachte ich stets, die Einführung der Quantenmechanik in die Diskussion über freien Willen sei aus folgendem Grund völlig irrelevant: Freier Wille ist nicht das gleiche wie Zufälligkeit. Quantenmechanik gibt uns Zufälligkeit, aber keine Freiheit. Dieses Argument schien mir früher überzeugend zu sein, aber jetzt denke ich, es enthält einen sogenannten Fehlschluß der Zusammensetzung. (Der Fehlschluß der Zusammensetzung (244) ist der Fehlschluß, von Eigenschaften der Teile eines Systems auf das ganze System zu schließen.) Wenn wir annehmen, daß die Erschaffung von Bewußtsein durch das Gehirn das Ergebnis von Prozessen ist, die zumindest auf einer Ebene Quantenphänomene sind, und wir außerdem annehmen, daß der Prozeß des bewußten Überlegens die Abwesenheit kausal hinreichender Bedingungen auf der Quantenebene erbt, folgt daraus nicht, daß er Zufälligkeit erbt. Es könnte sehr wohl sein, daß die evolutionäre Funktion von Bewußtsein zumindest teilweise darin besteht, das Gehirn so zu organisieren, daß das bewußte Treffen von Entscheidungen auch stattfinden kann, wenn kausal hinreichende Bedingungen fehlen, selbst wenn die Wirkung bewußter Rationalität genau darin besteht, es zu vermeiden, zufällig Entscheidungen zu treffen. Kurz gesagt, die Zufälligkeit der Mikroprozesse, die die bewußten Phänomene auf der Makroebene verursachen, impliziert nicht, daß die bewußten Phänomene zufällig sind. Von etwas anderem auszugehen bedeutet, den Fehlschluß der Zusammensetzung zu begehen.

Zu sagen, freier Wille sei zumindest möglich, wenn es eine quantenmechanische Erklärung von Bewußtsein gibt, bedeutet nicht, zu sagen, daß es so tatsächlich funktioniert oder funktionieren könnte. Man sagt damit lediglich, daß nach unserem heutigen Wissensstand das einzige etablierte nicht-deterministische Elemente in der Natur die Quantenebene ist. Wenn wir daher annehmen wollen, daß Bewußtsein nicht-deterministisch ist, daß die Lücke nicht nur psychologisch, sondern auch neurobiologisch real ist, dann müssen wir angesichts des gegenwärtigen Stands der Physik und der Neurobiologie annehmen, daß es eine quantenmechanische Komponente in der Erklärung von Bewußtsein gibt. Ich sehe keine Möglichkeit, diesen Schluß zu vermeiden.

Natürlich scheint Hypothese 2, die Hypothese, daß die zufällige Unbestimmtheit auf der Quantenebene zu einer Unbestimmtheit einer nicht zufälligen Art auf der bewußten, intentionalistischen Ebene führt, sehr unwahrscheinlich und nicht einleuchtend zu (245) sein. Wenn wir die Wahl zwischen Hypothese 1 und Hypothese 2 haben, dann scheint Hypothese 2 angesichts unseres gesamten Wissens über die Natur viel einleuchtender zu sein.

Lassen Sie uns also nun das Für und Wider dieser beiden Hypothesen ins Auge fassen. Hypothese I scheint die bei weitem überzeugendere zu sein und stimmt auch damit überein, wie das Gehirn in Standardlehrwerken der Neurobiologie beschrieben wird. Das Gehirn ist ein Organ wie jedes andere. Es besteht aus Zellen, und der Prozeß, durch den die Zellen miteinander in Verbindung stehen, ist genauso deterministisch wie jeder andere Zellprozeß, auch wenn das Gehirn natürlich eine eigentümliche Art von Zelle hat, das Neuron‚ und es im Gehirn eigentümliche Beziehungen zwischen den Neuronen gibt. Die Neuronen kommunizieren in einem bemerkenswerten Prozeß, der Aktionspotential genannt wird und sich an den Synapsen abspielt. Spricht irgend etwas gegen Hypothese I? Das einzige Argument, das mir gegen Hypothese I einfällt, lautet nicht, daß sie unseren Erlebnissen von Freiheit zuwiderläuft (schließlich haben wir alle möglichen illusionären Erlebnisse), sondern daß es nach dieser Hypothese so aussieht, als sei unser Erlebnis der Lücke ein evolutionärer Zufallstreffer, eine Art bedeutungsloser evolutionärer Phänotyp. Die Existenz der Lücke ist kein unwesentliches phänotypisches Merkmal wie etwa die Existenz des Blinddarms. Daß wir diese gewaltigen Erlebnisse von Freiheit haben, wenn das Erlebnis keinen biologischen Gegenwert hat, scheint ein aus evolutionärer Sicht absurdes Ergebnis zu sein. Die Lücke geht mit einer bedeutenden biologischen Investition von solchen Organismen wie Menschen und höherentwickelten Tieren einher. Ein enormer Teil der biologischen Ökonomie des Organismus dient dazu, bewußt und rational Entscheidungen zu treffen. Beim Menschen hat das sowohl eine riesige diachrone als auch synchrone Seite. Wir verwenden im Laufe unseres Lebens sehr viel Zeit, Mühen, Geld etc. darauf, uns selbst dafür vorzubereiten und unsere jungen Menschen dafür auszubilden, daß sie bessere statt schlechtere Entscheidungen treffen. Wenn aber jede (246)

Einzelheit unserer angeblich freien Entscheidungen und Handlungen schon zur Zeit des Urknalls im Buch der Geschichte festgeschrieben gewesen sein sollte, wenn alles, was wir tun, vollständig von Kausalkräften, die auf uns einwirken, festgelegt wird, wenn das ganze Erlebnis, frei und rational Entscheidungen zu treffen, eine Illusion ist, warum ist es dann so ein allgegenwärtiger Teil unserer biologischen Lebensgeschichte? Warum unterscheidet es sich so sehr von allem, was wir in der Evolution kennen? Dies scheint mir das einzig stichhaltige Argument gegen Hypothese I zu sein, das mir einfällt: Sie widerspricht dem, was wir über die Evolution wissen.“

(Seitenangaben aus: John R. Searle, Geist, Frankfurt 2006)



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