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Was heißt bei Heidegger Transzendenz?

Michael Seibel -

Dazu würde ich gern auf zwei Passagen aus „Sein und Zeit“ hinweisen (bitte nicht erschrecken vor dem folgenden Heidegger-Zitat. Ich erläutere es gleich auf der nächsten Seite.):

Das »Transzendenzproblem«“, heisst es da, „kann nicht auf die Frage gebracht werden: wie kommt, ein Subjekt hinaus zu einem Objekt, wobei die Gesamtheit der Objekte mit der Idee der Welt identifiziert wird. Zu fragen ist: was ermöglicht es ontologisch, daß Seiendes innerweltlich begegnen und als begegnendes objektiviert werden kann? Der Rückgang auf die ekstatisch-horizontal fundierte Transzendenz der Welt gibt die Antwort.

Wenn das »Subjekt« ontologisch als existierendes Dasein begriffen wird, dessen Sein in der Zeitlichkeit gründet, dann muß gesagt werden: Welt ist »subjektiv«. Diese »subjektive« Welt aber ist dann als zeitlich-transzendente »objektiver« als jedes mögliche »Objekt«.

Durch die Rückführung des In-der-Welt-seins auf die ekstatisch-horizontale Einheit der Zeitlichkeit ist die existenzial-ontologische Möglichkeit dieser Grundverfassung des Daseins verständlich gemacht." (SuZ, 484)

Was soll jetzt »ekstatisch-horizontale Einheit der Zeitlichkeit« heißen? Das ist ein paar Seiten früher so gesagt:

"Die Zeitlichkeit zeitigt sich in jeder Ekstase ganz, das heißt in der ekstatischen Einheit der jeweiligen vollen Zeitigung der Zeitlichkeit gründet die Ganzheit des Struktur ganzen von Existenz, Faktizität und Verfallen, das ist die Einheit der Sorgestruktur.

Die Zeitigung bedeutet kein »Nacheinander« der Ekstasen. Die Zukunft ist nicht später als die Gewesenheit und diese nicht früher als die Gegenwart. Zeitlichkeit zeitigt sich als gewesende-gegenwärtigende Zukunft." (SuZ, 463)

Da es natürlich nicht darum gehen kann, Heideggers Position jetzt mehr oder weniger unverdaut zur Kenntnis zu nehmen, fragt sich natürlich, was sich für uns damit anfangen lässt. Und das kann ich ohne Gespräch schlecht vorhersehen. Wir werden möglicherweise unterschiedliche Transzendenzbegriffe haben. Die wären zu entwickeln und gegeneinander abzugrenzen.

Vielleicht paraphrasiere ich einmal die Passagen mit meinen Worten. In Bezug auf Heidegger setzt man sich leicht dem Vorwurf aus, seine Tiefe zu verplätten, aber sei es drum.

Zu den Stichworten: Wie kommt ein Subjekt „hinaus“ zu einem Objekt? Diese Frage geht von einer bestimmten Vorstellung aus. Da sei das Subjekt, der Mensch als eine Art Innerlichkeit; und Transzendenz eine Art Schritt hinaus vor die Tür, das sei sein In-der-Welt-Sein als Bezug eines sich erhaltenden, aktiven Innen auf ein mehr oder weniger anzueignendes, einzuverleibendes Außen.

Es so zu sehen sei, so meint Heidegger, zumindest stark verkürzt. Das sei in einem schlechten Sinn bloß subjektiv. Aber diese Perspektive gibt es natürlich und letztlich teilt sie sogar jeder. Wir nehmen uns durchaus so wahr, als jeweils einzigartiger einzelner Mensch, der sich von sich aus wie von einem Null-Punkt handelnd auf die umgebende Welt bezieht.

Aber wie kommen wir auf so etwas, fragt Heidegger. Er meint, das liege an der Zeitlichkeit des Daseins. Und er spitzt das noch zu, indem er sagt: Diese »subjektive« Welt aber ist dann als zeitlich-transzendente »objektiver« als jedes mögliche »Objekt«.“



© Monika. M. Seibel, »Häutungen«

Was heißt das jetzt, das Subjektive ist in der Zeit objektiver als jedes Objekt?

Dazu das zweite Zitat. Die drei zeitlichen Ekstasen sind Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Warum Ekstasen und nicht einfach Zeitdimensionen? Hätte das nicht gereicht?

Wäre das Dasein eine Amöbe, würde es sozusagen mit seinen Pseudopodien immer schon in die drei Zeitdimensionen heraustreten und hineinhängen. Zeit ist nicht einfach eine leere „Form der Anschauung“, wie noch für Kant.

An der Metaphorik muss man überraschenderweise nicht viel ändern, nur weil es sich um Menschen und nicht um Amöben handelt. Wir sind zeitliche Wesen und zwar nicht zuerst gegenwärtig, dann zukünftig und dann vergangenheitsbezogen.

Zeitlichkeit zeitigt sich als gewesende-gegenwärtigende Zukunft.“

Man achte auf das für meinen Geschmack geradezu amöbenhafte Partizip Präsens im Wort „gewesend“. Ein Partizip Präsens sagt üblicherweise eine Tätigkeit, die soeben geschieht als Eigenschaft eines Subjekts aus, Das spielende Kind ist das Kind, das jetzt gerade spielt. So ist der Ausdruck „Zeitlichkeit als gewesende-gegenwärtigende Zukunft“ auch aufgebaut. Darum ist das Subjekt des Ausdrucks die Zeitlichkeit, die mit der Zukunft gleichgesetzt wird. Also: die Zeitlichkeit, das ist die Zukunft. Heidegger hätte auch sagen können, die Zeitlichkeit ist die Gegenwart oder die Vergangenheit. Aber das sagt er nicht. Nein, die Zeitlichkeit ist die Zukunft.

Welche Zukunft? Die gewesende Zukunft, so wie das Kind das spielende Kind ist. Also die Zukunft, deren gegenwärtige Tätigkeit darin besteht, die Vergangenheit und die Gegenwart aus sich hervorgehen zu lassen.

Wenn man jetzt noch dazu nimmt, dass das Wesen des menschlichen Daseins darin besteht, in diesem Sinne zeitlich zu sein, dann hat man ziemlich genau verstanden, was Heidegger unter Transzendenz versteht.

Die subjektive Position – und wir haben letztlich keine andere, von woaus wir auf Objekte, auf andere Menschen, auf die Welt zugehen könnten -, ist, indem sie gegenwärtig ist, immer schon vorbei und immer noch unerreicht.

Wäre, worum es geht, schlicht und einfach da, so ginge es um nichts, eben weil es schon da wäre.

Worum sollte es auch gehen, wenn schlichtweg nichts infrage steht? Aber es ist immer zugleich schon vorbei und noch uneingelöst. Das, sagt Heidegger ist die ursprüngliche Struktur des Daseins. Als das ist Dasein Sorge. Und von daher bezeichnet Transzendenz für Heidegger immer ein Problem (und zum Beispiel keine Erlösung.)

Ist die Frage damit beantwortet? Nein, natürlich nicht. Denn von hieraus fragt sich, ob wir mit Heideggers Position etwas anfangen können. Das kann ich an dieser Stelle aber natürlich nicht vorwegnehmen.


(Zumindest hinweisen möchte ich abschließend auf den einschlägig weiterführenden Aufsatz von Jacques Derrida, Ousia und gramme, in: Jacques Derrida, Randgänge der Philosophie, Wien 1999, S.57f.)

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