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Kurze Kritik der Gerechtigkeit

Michael Seibel - Intimitäten aus dem Verhältnis von Recht und Tugend

Gerechtigkeit ist bekanntlich die platonische Tugend par exellence und zugleich einer der großen normativen politischen Schlüsselbegriffe. Die Formel »suum cuique«, gerecht ist eine Handlung, wenn sie jedem das gibt, was ihm zukommt, dürfte neben der goldenen Regel („Behandle andere so, wie du von ihnen behandelt werden willst.“) einer der zustimmungsfähigsten Formeln der gesamten Ethik sein.

suum cuique

Leider erlaubt der Satz „jedem das Seine“ allein nur ausnahmsweise die sichere Beurteilung alltäglicher Handlungen, nur von solchen, in denen Regelgerechtigkeit die Hauptrolle spielt. Beispiel: Sofern allgemeines, gleiches Wahlrecht gilt, ist es ungerecht, nämlich nicht regelgerecht, jemanden von der Wahlmöglichkeit auszuschließen. Beispiel: Wenn die Gesetze für jedermann gelten, ist es ungerecht, jemandem Handlungen zu gestatten, die allen anderen gesetzlich verboten sind.

In diesen beiden Fällen verweist die Gerechtigkeitsforderung auf einen Gleichheitsgrundsatz. Sie wendet ihn an, ohne ihn zu reflektieren. Warum das allgemeine gleiche Wahlrecht gerechter ist als z.B. ein Wahlrecht, das auf Sachkundige beschränkt ist oder auf Besitzende, darüber sagt das Prinzip Gerechtigkeit nichts.

Rechtsetzung und Gewalt

Es fragt sich, ob Gerechtigkeit nicht generell etwas fordert, was sich letztlich durch kein gesetztes Recht verwirklichen lässt. Im Richterrecht erreicht das Recht die zu beurteilende Handlung immer als Einzelfall. Hier wird a) dem Recht Geltung verschafft und hier ist b) der Ort, um dem Einzelfall Gerechtigkeit widerfahren zu lassen. Aber was garantiert die Identität von a) und b)? Was garantiert, dass dem Recht dadurch und nur dadurch Geltung verschafft wird, dass gerecht geurteilt wird? Recht behauptet seine Geltung im ungerechten Urteil ebenso wie im gerechten. Walter Benjamin gehört zu denen, die reklamierten, dass Gerechtigkeit grundsätzlich jedem Gesetz transzendent ist, da Rechtsetzung und Rechtserhaltung sich im Kern setzender und erhaltender Gewalt verdanken und nicht Gerechtigkeitsforderungen.1 Ein ungerechtes Todesurteil legt diesen Wesenskern des Rechts als ständige Rechtsetzung deutlicher offen als das gerechte Urteil, das immer auch einen Versöhnungsversuch der Allgemeinheit des Rechts mit der Besonderheit der beurteilten Handlung darstellt.

Wenn Personen oder Gruppen Gerechtigkeit für sich einfordern, anerkennen sie damit implizit mehr oder weniger bestimmte Regeln und kritisieren zugleich ein konkretes Verteilungsverhalten, dass den von ihnen anerkannten Regeln nicht entspricht. Die Forderung nach Gerechtigkeit thematisiert, wenn überhaupt, dann nur in einem zweiten Schritt die Regeln selbst und deren Herkunft.2

Wenn gerecht ist, jedem zu geben, was ihm zukommt, ist die entscheidende Frage natürlich: Was kommt ihm denn zu? Wäre diese Vorfrage geklärt, würde das »suum cuique« in der Tat eine zusätzliche Leistung erbringen, denn es ist eins zu wissen, was jedem einzelnen zukommt und ein anderes, Handlungen danach auszurichten und zu bewerten, ob sie es ihm auch wirklich zukommen lassen.

Regelgerechtigkeit und Kasuistik

Auch eine als Regelgerechtigkeit verstandene Gerechtigkeit ist auf eine genügend breite Kasuistik angewiesen, die ausmacht, wann was der Fall ist, der unter die Regel fällt und wann was nicht. Beim gleichen allgemeinen Wahlrecht scheint das einfach zu sein. Dort gibt es mehr oder weniger nur zwei Fälle. Man hat die Möglichkeit, an der Wahl teilzunehmen oder man hat sie eben nicht. Aber die oft erbitterten Streitigkeiten um die Gültigkeit demokratischer Wahlen, bei denen es Unregelmäßigkeiten gegeben hat, belegen, dass selbst das abstrakteste Regelkorsett sich in eine Vielzahl unterschiedlichster Fälle zerfleddern lässt.

Wie gründlich durchmischt der Cocktail aus Regel und Kasuistik ist, zeigt sich mit Blick auf den alltäglichen Glauben daran, dass es in der Welt gerecht hergeht und an der Spannweite von alltäglichen Common-Sense-Urteilen zur Gerechtigkeit.

„Glauben an eine gerechte Welt“

Im verbreiteten psychologischen Phänomen des „Glaubens an eine gerechte Welt“ ist offenbar ein individuelles Bedürfnis am Werk, die Welt als geordnet zu erleben. Sympathie ernten die Gewinner. Man findet eine Tendenz, die Leiden der Opfer prosozial zu verringern oder ihnen antisozial die Schuld an ihrem Unglück zuzuschreiben. Hier reicht, damit es Gerechtigkeit gebe, die Regel nicht einmal dann aus, wenn sie um eine facettenreiche Kasuistik ergänzt wird, hier ist aktive Beteiligung des Gläubigen gefragt. Nur hier? Oder nicht auch überall sonst, wo das Wort Gerechtigkeit fällt?

ungleiche Einkommensverteilung

Warum zum Beispiel findet eine Population eine ungleiche Einkommensverteilung von 12 zur 1 zwischen einem Top-Manager und einem Taxifahrer akzeptabel und nicht eine von 5 zu 1 oder von 100 zu 1. Und was sagt es, wenn die ungleiche Verteilung real noch weit ausgeprägter ist und bei 150 zu 1 liegt? Ist sie deshalb ungerecht, weil mehrheitlich eine weniger ausgeprägte Ungleichheit akzeptiert wird? Was wäre mit einer unveränderten realen Verteilung, wenn die Mehrheit plötzlich 200 zu 1 akzeptabel fände? Wäre sie dann gerecht? Man vermag hier nichts als unreflektierte Geschmacksurteile zu erkennen und findet keine Regel dahinter. Und doch zeigt die empirische Forschung, dass die Wahrnehmung von Gerechtigkeit sehr wohl davon abhängt, dass Prinzipien der Verfahrensgerechtigkeit alltäglich erkennbar sind. Von gerechten Urteilen auf Ämtern, in Warteschlangen etc., eben überall da, wo sich der Einzelne im Alltag als Objekt äußerer Reglementierung erlebt, erwartet man Gleichbehandlung, Unvoreingenommenheit, gegebenenfalls vollständige Information und genaue Datenerhebung. Man erwartet, dass Beschwerden zugelassen werden und dass die Interessen aller angemessen berücksichtigt werden und ethische Minimalstandards gewahrt werden (dass z.B. die Schwangere im Bus einen Sitzplatz hat). Sonst fühlen sich die meisten ungerecht behandelt.

Kooperation und Gleichverteilung

Es ist durchaus bemerkenswert, dass sich bis heute wiederholt empirisch bestätigen ließ, dass Gruppen, die eng zusammenarbeiten, zu einem höheren Maß an Gleichverteilungen neigen, als locker zusammenarbeitende Gruppen und dass die Tendenz zur Gleichverteilung selbst da stärker ist, wo über Gerechtigkeit auch nur gesprochen wird. Seit Platon scheint sich das nicht grundlegend geändert zu haben.

Parteilichkeit

Wo normative Gerechtigkeitstheorie Unparteilichkeit erwarten, zeigen empirische Befunde offene Parteilichkeit. Höhergestellte betonen die Bedeutung von persönlicher Verantwortung für Armut und Reichtum, Schlechtergestellte monieren eher strukturelle Merkmale wie Chancenungleichheit. Gerechtigkeitsvorstellungen folgen offenbar auch dem Eigeninteresse und variieren je nach den bestehenden gesellschaftlichen Verhältnissen.

Faulheit und eigene Leistung

Bestimmte Argumente sind geradezu in Stein gemeißelt und machen den Eindruck, dass sie für die, die sich ihrer bedienen, schlechterdings unhintergehbar und für alle Zeit gültig sind, wie etwa die Vorstellung, dass der „Faule“ Wohlstand nicht verdient und dass der eigene Wohlstand Resultat der eigenen Leistung ist, was spätestens bei Erbschaften offensichtlich falsch ist.

Das suum cuique ist offensichtlich nur auf bestehende Standards anwendbar, von denen auch die Kasuistik stammt, ohne die das suum cuique dünn ist wie eine Wassersuppe. Das suum cuique erlaubt aber selbst im durch die Sitten angedicktem Zustand nicht, die Gerechtigkeit bestehender Standards zu beurteilen. Wir haben also die Wahl: entweder ist das suum cuique nichts als eine technische Regel, die gedanklich den Regelapparat und den Zustand der fallweisen Geltung der Regeln zu unterscheiden erlaubt oder aber, wir nennen weitere Gründe dafür, warum wir den Regelapparat, dessen Befolgung wir einfordern, für gut halten (etwa gemeinsame Grundnormen, Menschenrechte, Diskursprinzipien etc.). Erst damit würde ein ethischer Anspruch erhoben.

Konkurrenz und gemäßigte Knappheit

Bereits Hume hatte festgestellt, dass es nur da um Gerechtigkeit gehen kann, wo Ansprüche miteinander konkurrieren und wo gemäßigte Knappheit herrscht. Bei extremer Knappheit könnte Gerechtigkeit nicht für einen Ausgleich innerhalb kooperierender Menschen sorgen, denn aus Gründen der Gerechtigkeit darf nichts Unerträgliches verlangt werden. Oder etwa doch? In einem Zustand der Fülle bestünde jedenfalls per se keine Konkurrenz der Ansprüche.

Sozialutopien

Eine wesentliche Wirkung von Gerechtigkeit wäre demgegenüber die Befriedung von Konkurrenz im Zustand der Knappheit. In der Moderne geht der Gedanke der Gerechtigkeit davon aus, dass es Regeln gibt, die geeignet sind, den mit Konkurrenz verbundenen Unfrieden einzudämmen.3

Die Alternative bestünde wie gesagt darin, die Knappheit selbst zu bekämpfen. Sozialutopien kommen daher bisweilen ohne den Gedanken der Gerechtigkeit aus, indem sie eine Welt ohne Knappheit als Ziel vorstellig machen, in der demnach auch kein Bedarf für Gerechtigkeit bestünde.

Konkurrenz um Besonderes - Begehren

Dagegen ist einzuwenden, dass Konkurrenz und Konflikt nicht nur im Hinblick auf knappe, aber austauschbare und gleichwertige Güter, sondern gerade auch um besondere Güter herrscht. Und spätestens der Zugriff, und sei es der auf das Austauschbarste, macht letztlich jedes Gut zu einem besonderen. Das patriarchal männliche Begehren ist voller Beispiele. Zwei Männer begehren die selbe Frau. Die Frau als knappes Gut zu bezeichnen, hieße zwar, sie unter dem Aspekt ihrer Austauschbarkeit zu sehen. Wie unschön! Und in der Tat nehmen sich die wenigsten Männer das Leben, die bei einer begehrten Frau nicht zum Zuge kommen, sondern nach geleisteter Trauerarbeit eine andere. Dennoch hat die begehrte Frau im aktuellen Begehren des Mannes kaum die Chance, etwas anderes als rar zu sein, schon allein deshalb, weil sie imaginär von allen anderen begehrt wird. Das Objekt des Begehrens ist das Rare schlechthin. Männliche und weibliche Positionen des Begehrens sind heute im Wandel begriffen. Verändert sich damit das Wesen des Begehrens? Das ist nicht auszuschließen. Dennoch bliebe, was Gerechtigkeit zu befried(ig)en hätte, das Begehren. Gerechtigkeit steht sozusagen auf Messers Schneide zwischen ersetzbarem Einzelnen (Knappheit) und unersetzbarem Besonderem (Begehren/Mangel)4.

Hat man sich einmal auf den Gedanken der Gerechtigkeit eingelassen, spielt er gerade an dieser Stelle, an der das Leben, wie man sagt, besonders ungerecht sein kann, seine Rolle aus. Denn es ist für jedes männliche Begehren interessant, nach den Regeln zu fragen, mit denen der Andere, eben noch Objekt der Begierde, jetzt sein „Gerechtigkeitsproblem“ löst. Es überrascht nicht, auch dort auf eine relativ kleine Zahl ziemlich geordneter Schemata von Präferenzen zu treffen, die über Medien, unser drittes Auge beim Blick auf den Mitmenschen, verbreitet und genügend bereitwillig angenommen werden. Die Präferenzen der Partnerwahl sind bekanntlich weniger individuell, als sie sich selbst erscheinen. Und kaum jemandem ist vorzuwerfen, dass er nicht in diesem Sinn regelgerecht auswählt. Grundsätzlich waltet also selbst in Liebesangelegenheiten Regelgerechtigkeit. Angeschaut wird jeder zumindest den kurzen Moment lang, der nötig ist, um über seine Attraktivität zu entscheiden. Der begehrte Andere ist bei seiner Wahl durchaus gerecht, nur eben das Leben nicht.

Selbstbeherrschung

Von daher kann man die Stoa verstehen – und die Epikureer waren in diesem Punkt auch nicht wesentlich anderer Meinung – , dass man sein Begehren so weit wie möglich beschränken müsse oder in epikureischer Diktion sich nichts Unerreichbares wünschen solle. Auf derselben Linie macht Platon die Gerechtigkeit zur Charakterfrage und zur politischen Obertugend über Besonnenheit, Tapferkeit und Weisheit und sieht im Gerechten und anders als Trasymachos nicht im Stärksten den Glücklichen.

Am Gerechtigkeitsgedanken ist diese platonisch-sokratische Dimension, – es ist eine der Selbstbeherrschung – , heute in den Hintergrund getreten. Verschwunden ist sie nicht. Sie findet sich immer noch im protestantischen Arbeitsethos oder der deutschen Pünktlichkeit, in weit verbreiteten Vorstellungen von Fleiß und Leistung. All das sind zu Charaktereigenschaften, als Tugenden verinnerte Regeln im Umfeld von Knappheit und Konkurrenz. Und ganz und gar platonisch ist bis heute der Gedanke, dass es die Erziehung sei, die in diesem Sinn den Charakter prägt, und dass schulische Leistungen durchgängig zu benoten sind.

Die „unsichtbare Hand“

Es ist natürlich prima vista kein Widerspruch, sich eine Welt ohne Knappheit zum Ziel zu nehmen (es müsste sich dann aber um eine Welt nicht nur ohne materielle Knappheit, sondern auch mit anderen Formen des Begehrens handeln als den heutigen) und gleichzeitig Gerechtigkeit zu empfehlen, solange ein Zustand ohne Knappheit nicht besteht. Theoretiker der liberalen wie der sozialen Marktwirtschaft schlagen von jeher vor, die Konkurrenz sozusagen gegen sich selbst in Stellung zu bringen und durch Leistungsanreize den allgemeinen Wohlstand maximal zu befördern.5 Diese „unsichtbare Hand“, diese „List der ökonomischen Vernunft“, die die Konkurrenz zum universellen Motor macht, ist es, die die Gerechtigkeit tendenziell um ihr platonisches Moment der Besonnenheit beschneidet und es in ihr Gegenteil verkehrt, in Gier. Damit soll nicht gesagt sein, dass es diese Gier, mit der jedermann meint, ins Gericht gehen zu müssen, sobald vom Finanzsektor die Rede ist, heute mehr gibt als jemals. Gierige dürfte es zu allen Zeiten gegeben haben. Ihnen droht heute nicht mehr die Hölle, sondern – Fähigkeiten und Glück vorausgesetzt –, die Beförderung. Selbstbeschränkung wäre nicht wachstumsfördernd. Platon würde heute beklagen, dass die freie Marktwirtschaft viele zwar wohlhabend, aber nicht glücklich macht, weil sie systematisch alles dafür tut, die Konkurrenz nicht zu reduzieren, sondern sie wie immer friedlich bis zum Platzen auszuweiten: maximale Konkurrenz bei immer weniger Knappheit? Eigentlich ein Mysterium! Finden Sie nicht? Müsste die Konkurrenz nicht weniger werden, wenn die Knappheit weniger wird?

Tugend der Besonnenheit

Das scheint mir ein weiteres Indiz dafür, dass man es im Kern von Gerechtigkeit doch wieder mit dem Besonderen und nicht nur mit dem verteilbaren Einzelnen zu tun bekommt. Es reicht nicht, dass Gerechtigkeit Knappheit verteilt. In Konkurrenzgesellschaften wird auch Besonderheit verteilt und wird Gerechtigkeit gerade auch bei deren Verteilung gefordert, d.h. an einer Stelle, an der sie unmöglich ist. In der Antike, in Platons Polis, wird dieser Unmöglichkeit dadurch abgeholfen, dass der Gerechtigkeit von Seiten dessen, dem bei der Verteilung von Besonderheit, Ruhm, Ehre etc. gerechterweise nichts zugeteilt wurde, die Besonnenheit auf Seiten des Nicht-Erwählten unter die Arme greift. Besonnenheit ist die Tugend, mit der sich der Nicht-Erwählte sozusagen selbst adelt und gleichzeitig unterordnet. Aber kann man sich selbst adeln? Besonnenheit, diese zweite große platonische Tugend, ist am Ende wenig mehr als der Rückzug der Unmöglichkeit von Gerechtigkeit gegenüber dem Besonderen in den besonderen Einzelnen selbst, die Vollstreckung des Urteils „Ich habe es nicht verdient; der Andere ist besser“ durch den Unterlegenen an sich selbst. Wie der Delinquent vom Richter Gerechtigkeit fordert, so der Richter Besonnenheit: vom Delinquenten.: „Sieh das Urteil gefälligst ein, nicht als nur gewaltsam gegen dich verhängt, sondern als gerecht!“ Im Bereich der empirischen Wissenschaften scheint es ein entsprechendes Problem nicht zu geben. Hier scheint die Akzeptanz gemeinsamer Masse und verbindlicher Verfahren nach dem Durchlaufen der entsprechenden Bildungswege eine Selbstverständlichkeit zu sein. Im Bereich der Ethik und der Werte bedürfen die Masse offenbar einer gesonderten Inauguration durch Gerechtigkeit und Besonnenheit des besonderen einzelnen Menschen.

Geltungsbereiche von Gerechtigkeit

Rechtsordnungen wie Sitten haben Geltungsbereiche, die festlegen, wem gegenüber Gerechtigkeit geschuldet wird. Platon unterschied zum Beispiel scharf zwischen Bürgern der eigenen Polis, Bürgern der anderen attischen Poleis und jenseits all derer den Barbaren. Wir erleben die Frage nach dem Geltungsbereich unserer eigenen ethischen Vorstellungen gerade besonders scharf an der Frage, was wir den Flüchtlingen aus aller Herren Länder gegenüber schuldig sind. Endet die Pflicht zur Gerechtigkeit an den Grenzen einer kulturellen Gemeinschaft, weil es nur dort ein gemeinsames Fundament moralischer Überlieferung gibt oder an den Grenzen eines Staates als den Grenzen staatlicher Rechtsordnung? Oder ist die Pflicht zur Gerechtigkeit an eine politische Grundordnung gebunden, weil es bei Gerechtigkeit regelmäßig um die Verteilung von Vorteilen und Nachteilen unter kooperierenden Menschen geht und zwar nicht, insofern Menschen faktisch kooperieren, - denn letztendlich kooperiert unter Bedingen von Globalisierung mehr oder weniger jeder mit jedem - , sondern insofern die Kooperation einheitlich verfasst ist, d.h. sofern sich die Kooperationspartner transnational gemeinsamen Regeln verpflichtet fühlen? Oder ist Gerechtigkeit an faktisch bestehende Rechts- oder Machtverhältnisse gebunden, wie der politische Neorealismus eines Morgentau 1948 meinte und wie schon Trasymachos in Platons Politeia meint? Oder ist Gerechtigkeit eine kosmopolitische Forderung, die jedermann einschließt?

Offenbar kann man die Frage nach dem Geltungsbereich von Gerechtigkeit nicht schon von der Idee der Gerechtigkeit aus beantworten. Es sind die Regeln, die Geltungsbereiche beanspruchen. Lest also dort nach.

Der Geltungsbereich wird also immer davon abhängen, was die jeweilige Regel besagt, deren Anwendung die Forderung nach Gerechtigkeit einklagt. Man kann sich durchaus vorstellen, dass bestimmte Gerechtigkeitsforderungen an eine gemeinsame staatliche Rechtsordnung gebunden sind, zum Beispiel beim Wahlrecht, während andere universell gelten sollen. Frage ist also immer: Um welche Regeln geht es?

Wenn jemand Gerechtigkeit als kosmopolitische Forderung sieht, kann und wird er nicht erwarten, dass alle andern einen Fall, den er nach seiner Regel beurteilt, ebenso beurteilen. Aber dadurch hört seine Regel nicht auf, eine kosmopolitische Forderung zu sein, und er hört vor allem nicht auf, im konkreten Fall ihr gemäß zu urteilen. Für die anderen Positionen gilt das entsprechend. Außerdem sagt das nichts darüber, ob er mit dieser Tatsache tolerant leben kann, vor allem, wenn es um konkrete Fälle und Entscheidungen geht, und was er für legitim hält, um seinen eigenen Wahrheitsanspruch durchzusetzen.

Die Frage der Legitimität von Gewalt ist mit der Frage der Gerechtigkeit nicht identisch und ihr ethisch übergeordnet.

Festzuhalten ist:

Indem sie Konflikte befrieden, sind Gerechtigkeitsforderungen Ausdruck von Konflikten. Konflikte können sich natürlich auch wesentlich unversöhnlicher ausdrücken, z.B. im Aufbau von Freund-Feind-Gegensätzen, Rassengegensätzen oder dem Gegensatz von Gläubigen und Ungläubigen. Verglichen damit mobilisieren Gerechtigkeitsforderungen ihre Kräfte in einem Innenverhältnis. Derjenige, demgegenüber Gerechtigkeit eingeklagt wird, wird angesprochen, als teile der Geforderte mit dem Fordernden den selben Rechtsraum. Es ist also an ihm, diese Gemeinsamkeit zu bestätigen oder aufzukündigen. Damit verschaffen sich die Fordernden ggf. einen legitimen Kriegsgrund, ohne die Schuld übernehmen zu müssen. Die Debatten um den gerechten Krieg sind alt.

Wesentlich an der Idee der Gerechtigkeit ist wohl, dass sie das Band des Rechts, das den Innenraum der Polis gleichzeitig kreiert und von der Außenwelt der Barbaren abgrenzt, mit einem Innenpanorama für die Bewertung durch das Individuum, den Bürger, die Person selbst versieht.

Es handelt sich um eine durchaus zusätzliche und nachträgliche Erfindung. Denn die Aufrichtung des Gesetzes kann wie im Krieg ein Akt der puren Okkupation sein. Sobald jedoch die Idee der Gerechtigkeit ins Spiel kommt, setzt sich diese nachträgliche Idee als ursprünglich, als göttlich, als sei sie immer schon dagewesen. Offenbar ist das eine Projektion. Der Gedanken der Gerechtigkeit will sagen, dass sich einiges von dem, was emphatisch gut für den Einzelnen ist, wenn auch bei weitem nicht alles, in Form eines Gesetzes sagen lässt und dass Gesetze letztlich genau dann legitim sind, wenn sie sagen, was für den Einzelnen gut ist. Denn nur so macht es Sinn, dass nicht nur die Polis, das Gemeinwesen auf der Anwendung des Gesetzes beharrt, sondern auch der Einzelne gerade dann, wenn er moniert, dass es nicht (gerecht) angewandt wird.

Diese problematische und höchst bestreitbare Sagbarkeit einmal unterstellt, so tritt die konfliktschlichtende Wirkung der Idee der Gerechtigkeit ein, lange bevor Gerechtigkeit herrscht und (sic!) unabhängig davon, ob sich Gerechtigkeit je verwirklichen lässt. Und darum geht es wohl.




Anmerkungen

1 „Alle Gewalt ist als Mittel entweder rechtsetzend oder rechtserhaltend. Wenn sie auf keines dieser beiden Prädikate Anspruch erhebt, so verzichtet sie damit selbst auf jede Geltung. Daraus aber folgt, daß jede Gewalt als Mittel selbst im günstigsten Falle an der Problematik des Rechts überhaupt teilhat. Und wenn auch deren Bedeutung an dieser Stelle der Untersuchung noch nicht mit Gewißheit abzusehen ist, so erscheint doch nach dem Ausgeführten das Recht in so zweideutiger sittlicher Beleuchtung, daß die Frage sich von selbst aufdrängt, ob es zur Regelung widerstreitender menschlicher Interessen keine anderen Mittel als gewaltsame gebe. Vor allem nötigt sie festzustellen, daß eine völlig gewaltlose Beilegung von Konflikten niemals auf einen Rechtsvertrag hinauslaufen kann.“
(Walter Benjamin. Kritik der Gewalt, in ders. Gesammelte Schriften, vol. II.1, herausgegeben von R. Tiedemann e H. Schweppenhäuser, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1999, S.190)

Daran schließt sich bei Benjamin eine interessante Vorstellung von der Transzendenz der Gerechtigkeit an: „Die mythische Gewalt ist Blutgewalt über das bloße Leben um ihrer selbst, die göttliche reine Gewalt über alles Leben um des Lebendigen willen. Die erste fordert Opfer, die zweite nimmt sie an. Diese göttliche Gewalt bezeugt sich nicht durch die religiöse Überlieferung allein,“ (ebd., S.200)

2 Für Marx taugt der Begriff der Gerechtigkeit nicht einmal als Instrument kritischer Reflexion. Für ihn ist der Begriff Gerechtigkeit ein Werkzeug der Ideologie, das er kaum bemüht. Was als gerecht gefordert wird, hat für ihn immer ökonomische Voraussetzungen. Die Gerechtigkeitsforderung hilft seines Erachtens jedoch nicht dabei, diese Voraussetzungen zu verstehen, geschweige denn zu verändern. „Die Gerechtigkeit der Transaktionen, die zwischen den Produktionsagenten vorgehn, beruht darauf, daß diese Transaktionen aus den Produktionsverhältnissen als natürliche Konsequenz entspringen. Die juristischen Formen, worin diese ökonomischen Transaktionen als Willenshandlungen der Beteiligten, als Äußerungen ihres gemeinsamen Willens und als der Einzelpartei gegenüber von Staats wegen erzwingbare Kontrakte erscheinen, können als bloße Formen diesen Inhalt selbst nicht bestimmen. Sie drücken ihn nur aus. Dieser Inhalt ist gerecht, sobald er der Produktionsweise entspricht, ihr adäquat ist. Er ist ungerecht, sobald er ihr widerspricht. Sklaverei, auf Basis der kapitalistischen Produktionsweise, ist ungerecht; ebenso der Betrug auf die Qualität der Ware.“
(Das Kapital III. In: MEW, Bd. 25, S. 351–352)
und: „Solange man Bourgois ist, kann man nicht umhin, in diesem [Klassen-]Gegensatz einen Zustand der Harmonie und ewigen Gerechtigkeit zu erblicken.“
(Karl Marx: Das Elend der Philosophie. In: MEW, Bd. 4, Dietz, Berlin 1972, S. 104).
Gerechtigkeit beurteilt die Lebbarkeit bestehender Verhältnisse, ohne sie zu verstehen.

3 Anders in Platons Politeia, wo Konflikt nicht als Konkurrenz gedacht wird, sondern als Untugend.

4 Und hier wäre wirklich zu fragen, um nochmals den Gedanken von Walter Benjamin aufzunehmen, ob dieser Riss geeignet ist, sich mit gesetzlichen Mitteln versöhnen zu lassen oder nicht ganz anderer Kommunikationsformen bedarf.

5 Sie stehen damit durchaus in der Tradition des exquisiten platonischen Gedankens der „gerechten Lüge“. Nur dass es neuzeitlich nicht mehr der Philosoph ist, der lügt, um die Polis gegen deren Willen in die Richtung zu leiten, die ihr nach bester Einsicht am zuträglichsten ist. Die nunmehr lügt, ist die Wirklichkeit selbst. Die Vernunft erkennt das Gebilde, aber sie lügt nicht selbst, sondern erkennt die List als gut.

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